pregateste pagina pentru tiparire

































 
 STUDIU 

Shemà noule Israel
Curs de Teologie fundamentală
pr. Iosif Bisoc OFMConv

achizitionare: 12.09.2003; sursa: Editura Serafica

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul 8
Credința și drumul Tradiției

1. Credința ca răspuns la revelația lui Dumnezeu [94]

Revelație și credință sunt doi termeni corelativi care se recheamă reciproc. Credința se configurează ca răspuns al omului lui Dumnezeu revelat în Isus Cristos; ea este modul cu care omul face propriu evenimentul revelației, și de aceea credința își atinge scopul în revelație și realizează pe deplin dinamismul său. Din discursul vast propriu credinței creștine, ne vom limita să examinăm câteva puncte: situația problematică a credinței astăzi, perspectiva biblică  asupra credinței, divergențele confesionale în modul de a o înțelege, amintind tema justificării raționale a credinței.

1. 1) Criza credinței

Introducând opera sinteză a carierei sale teologice, K. Rahner scria: "În fond noi vrem să reflectăm asupra acestei simple întrebări: «Ce este un creștin și de ce astăzi putem trăi acest a fi creștini cu sinceritate intelectuală»" [95]. Și mai apoi: "Astăzi cine se apropie teologiei - și nu este vorba doar de aceia care se pregătesc pentru ministerul preoției - în general nu este înrădăcinat într-o credință care, născută dintr-un ambient religios omogen și comun tuturor, ar fi evidentă. Chiar și tânărul teolog posedă o credință pusă în dezbatere, deloc evidentă, care trebuie să fie mereu redobândită și reconstruită și nu trebuie să se rușineze de aceasta... Astăzi el trăiește sau de-a dreptul vine dintr-o situație spirituală care nu permite mai mult creștinismului să apară un lucru sigur și indiscutabil" [96].

Cel dintâi dat de relevat este că astăzi suntem în fața unei credințe puse sub semnul întrebării, suspectă și banalizată [97].

A doua problemă constă în criza care a cuprins comunicarea și transmiterea credinței [98]. Și mai profund contestarea atinge "de ce" al credinței și întrebarea interpelează însuși subiectul care crede. "În cel care crede subzistă amenințarea incertitudinii, care, în momentele tentației îl face în mod dur și pe neașteptate să se clatine în fața ochilor săi înfricoșătoarea fragilitate a întregului edificiu în care are credința, care ordinar îi apare însă atât de sigură și compactă" [99]. Ateismul este păcatul originar care privește pe fiecare om, fiecare are în sine zone de umbră și de neîncredere care trebuiesc aduse la lumină și însănătoșite. "Atât cel care crede cât și cel neîncrezător, fiecare în felul său, condivid dubiu și credință, bineînțeles să nu încerce mereu să fugă de ei înșiși și de adevărul existenței lor... Nu se poate fugi de dilema de a fi umani" [100].

În acest sens, cum spunea Goethe, întreaga istorie - colectivă și deci chiar și personală - ar fi o luptă între credință și neîncredere [101]

Ceea ce vrem să spunem este că întorsătura crucială a erei moderne este reprezentată de faptul că credința însăși este pusă în discuție. Omul modern vrea să stimuleze doar asupra autorității propriei rațiuni și să iasă de sub tutela altor autorități externe, între care în principal credința: "(...) este imaginea faimoasă a copilului care devine "major", iese de sub tutela celorlalți și devine în mod direct responsabil de sine însuși" [102]

Enciclica Redemptoris Missio (7 decembrie 1990) ne ajută apoi să distingem trei situații diferite de grupuri umane în raport cu credința și evanghelizarea, care derivă din acestea (cf. RM 33). Există grupuri și popoare care nu-l cunosc pe  Cristos și evanghelia și duc lipsă de comunități creștine destul de solide și mature pentru a putea întrupa credința. Există pe de altă parte comunități creștine structurate în mod adecvat la nivel de viață eclezială și de credință participată. Există, în sfârșit, în special în țările cu credință străveche, dar câteodată și în biserici, mai mulți tineri, grupuri care au luat credința și apartenența la Biserică. "În confronturile creștinilor practicanți misiunea nedeterminată devine îngrijire pastorală. În confronturile celor care nu au fost niciodată creștini biserica exercită misiunea specifică ad gentes. În confronturile celor care nu mai sunt creștini se exercită noua evanghelizare. La trei situații distincte în confronturile bisericii și apartenenței ecleziale corespund trei activități distincte" [103]. "Pe de altă parte, granițele dintre «grija pastorală a credincioșilor, noua evanghelizare» și «activitatea misionară specifică» nu sunt definibile în mod exact și nu se poate gândi crearea între ele a unor bariere sau compartimente-paravan" (RM 34).

Mai ales societatea noastră europeo-occidentală este caracterizată de fenomenul analfabetismului și de refuzul unei credințe ereditate și ne interiorizată: noua evanghelizare pare a fi linia de program a bisericii în pragul celui de-al treilea mileniu [104].

Pentru a testa pulsul credinței în complexa societate contemporană, un punct de observație privilegiat este reprezentat de realitatea celor tineri [105].

1. 2) Credința în Biblie

Omul biblic este în mod esențial unul care "crede". Substantivul "credință" (în variantele sale ebraică și greacă) și verbul "a crede" constitui în mod sigur unul dintre punctele de bază pe care se sprijină opera scripturistică. În Vechiul Testament predomină aspectul de încredere al credinței, să ne gândim la experiența lui Abraham, prototip al credinței. "Cuvântul lui Dumnezeu valorează în ochii săi mai mult decât tot restul: este lumina pe care o urmează și de care se lasă atras, este energia care îl susține pentru a lua drumul spre necunoscut, spre neverosimil (care nu pare adevărat), spre paradox, spre aparența imposibilă și inimaginabilă. După cum sare imediat în ochi, examinând rădăcina ebraică a termenului, a crede înseamnă a spune «da», a spune amin. Și amin înseamnă așa este, așa să fie" [106]. Pentru Vechiul Testament, deci, a crede este a spune "amin" la cuvintele, promisiunile și poruncile lui Dumnezeu, un "amin" care este angajament total, cunoaștere teoretică și practică a voinței divine și a absolutei sale valabilități.

Mărturisesc acest tip de credință "crezurile" de tip narativ-istoric cu care poporul evreu profesa credința sa (cf. Dt 6,20-23; 29,5-9; Ios 24,1 ș. u.). Aceste expresii ale crezului istoric al lui Israel, manifestă în mod foarte clar că credința este un răspuns la chemarea anterioară a lui Dumnezeu și la alianța sa stabilită cu poporul.

În Noul Testament, care menține caracterele Vechiului Testament, credința este specificată și devine în mod esențial "credință în Isus Cristos", asumând caracterul de:

- "mărturie" (omologhia): acceptarea anunțului creștin și primirea în sine a mântuirii, făcând-o proprie, recunoscând-o, opera mântuitoare a lui Dumnezeu înfăptuită în Cristos;

- "ascultare" (upacoé): adică faptul de a se recunoaște dator lui Dumnezeu în atitudine creaturală, care duce la a pune în legătură ascultarea cu convertirea. Metànoia, necesară pentru a putea crede, nu este altceva decât îndreptarea în mod total și complet către anunțarea mântuirii universale predicată de Cristos, care realizează iertarea păcatelor;

- "cunoaștere" (gnosis): care nu se reduce la cunoașterea unor adevăruri noi, dar se caracterizează ca deschidere la misterul lui Dumnezeu și în același timp la semnele concrete ale realităților revelate, care exprimă în mod accesibil omului acest mister.

Faptul de a crede trebuie să devină a cunoaște fără a înceta să fie a crede: trebuie și se poate cunoaște numai crezând; în cunoaștere credința se întoarce asupra sa și explică acea capacitate reflexivă care îi este proprie.

1. 3) Divergențe confesionale asupra conceptului de credință [107]

În teologie cele două aspecte, ale fundamentului (fides qua creditur) și al înțelegerii (fides quae creditur), ale credinței nu au fost luate mereu în egală considerație, nici nu a fost salvat raportul lor de reciprocă complementarietate. Așa s-a realizat în mod evident în momentul reformei protestante și în reacția cotrareformei catolice.

Este adevărat și că în mod concret, în viața individuală a creștinului sau a unui grup eclezial, cele două aspecte sunt evidențiate în mod diferit: sunt cei care accentuează dimensiunea de încredere și cea personală, dând importanță mai mare formelor emotive și sentimentale; în timp ce alții sunt mai îndreptați spre o impostare a credinței raționale și obiective, îngrijind studiul și aprofundarea motivelor documentate și convingătoare. Există și cei care sunt mai disponibili la abandonarea imediată și ușoară și alții care însă posedă un spirit critic și prudent. Idealul ar fi acela de a menține unite cele două aspecte, în modul de a realiza o atitudine de credință autentică, care să includă atât abandonarea încrezătoare (fides qua), cât și adeziunea intelectuală (fides quae). De fapt adevărata credință este acea integrală.

Din punct de vedere istoric divergența dintre cele două confesiuni creștine a dus la accentuarea unilaterală a unui aspect în dauna celuilalt. În linie generală, teologia protestantă a subliniat credința ca fapt de încredere și de abandonare în Dumnezeu, în timp ce teologia catolică a dat o mai mare importanță conținuturilor obiective ale adevărurilor revelate, adeziunii intelectuale și la funcția magisterială a bisericii pentru  a salva ortodoxia afirmațiilor de credință. Sunt două perspective care în sine nu se exclud, dimpotrivă se completează una pe alta într-o viziune integrală a credinței, așa cum ne este prezentat de Sf. Scriptură și cum teologia încearcă să ne propună astăzi.

Nu se poate nega că poziția protestantă, în reacție la intelectualismul teologic al scolasticii joase și în forța primatului său al Cuvântului, ar fi supraevaluat aspectul de abandon al credinciosului până la excesele unei considerații iraționale și personaliste a actului de credință.

Pe de altă parte, teologia catolică, în opoziție la această concepție parțială, a subliniat mai ales conținutul obiectiv și doctrinal al credinței, pentru a-l scoate din pericolul unui relativism individual, fără a se îngriji să evidențieze și aspectul personal care este totuși prezent în actul credinței.

Astăzi teologia încearcă să recupereze un echilibru care permite de a prezenta complexitatea armonică a actului credinței, în care adevărurile revelate de crezut însoțesc atitudinea de disponibilitate a omului față de Dumnezeu, constituind un raport profund interpersonal. În teologia catolică se caută o regândire a credinței, după care elementul personal se unește existenței unui conținut intelectual. Conciliul Vatican al II-lea s-a făcut portavocea acestei tendințe, definind credința fie ca abandon al celui credincios în Dumnezeu, fie ca aprobare a intelectului, a voinței și a libertății omului. "Lui Dumnezeu care se revelează este necesară ascultarea credinței (cf. Rom 1,15; 16,26; 2Cor 10,5-6), cu care omul se abandonează cu totul lui Dumnezeu în mod liber, acordând respectul deplin al intelectului și voinței lui Dumnezeu care revelează și consimțind în mod voluntar la revelația dată de el" (DV 5).

Dacă credința duce lipsă de valori obiective și concrete, se golește și cade în relativism și în emoțional. Pe de altă parte dacă credința nu exprimă și disponibilitatea personală a celui credincios, ea rămâne o știință abstractă și fără viață. Trebuie să precizăm că oricum aspectul personal este primar, încât credința este în mod originar nu un raport cu lucrurile sau cu formulele, ci un raport cu o persoană. Sfântul Toma a exprimat în formă precisă toate acestea zicând: "Ceea ce apare principal și într-un oarecare mod cu valoare de scop, în orice act de credință, este persoana la cuvântul căreia se dă propria adeziune" (STh, II-II, q. 11, a.1).

1. 4) Justificarea rațională a credinței

Credința are de a face cu rațiunea, chiar dacă acest fapt poate suscita o dilemă, care, rău impusă, rezultă a fi un vehicul orb: ori credința este demonstrabilă și deci nu mai este credință, ori nu este demonstrabilă și de aceea încetează de a fi rațională. Înainte de toate, atenție la faptul că vorbim de "justificare rațională" și nu de "raționalitate" a credinței; în al doilea rând, dacă ar lipsi rațiuni pentru a crede (cf. "semne de credibilitate"), actul credinței ar deveni irațional, reducându-se la acest voluntarist și fideist.

Este deci necesar a putea recunoaște actul credinței ca act uman simțit și puternic fondat, realizat în spațiul libertății omului și asumat de facultățile și posibilitățile sale. Dacă nu ar fi așa, el (actul credinței) nu ar fi demn de Dumnezeu și de om.

Plinătatea credinței implică abandonarea câtorva grave neînțelegeri [108].

1. A gândi credința ca un simplu act al rațiunii, ca o cunoaștere teoretică, înclinare la a adera la adevăruri abstracte (date conceptuale și norme morale): este neînțelegerea intelectualistică a credinței.

2. A gândi și a trăi credința ca un act simplu al voinței, ca o decizie dependentă, fără probe, ca un salt nejustificat în întuneric: este neînțelegerea voluntaristică a cerdinței.

3. A gândi și a trăi credința ca un simplu moto al sentimentului, un act de credință privat de conținuturi, înțeles ca fenomen emotiv la nivel subiectiv: este neînțelegerea emoțională a credinței.

Trebuie apărată mereu integritatea actului credinței ca act al întregii persoane, care se implică la diferite nivele - intelectual, volutiv, afectiv. Rațiunea nu poate fi nici ignorată și nici pusă deoparte. Așa cum spunea Sfântul Toma: "Non crederemus nisi videremus esse credendus" (STh, II-II, q.1, a.4, ad 3; a.5 ad  1).

2. Tradiția: A păstra, a înțelege, a actualiza [109]

2. 1) Tradiția ca fenomen al culturii umane

Actual, atitudinea față de tradiție este contradictorie. Pe de o parte sunt contestate radical autoritatea și valoarea  tradiției, pe de altă parte crește convingerea că tradiția este indispensabilă pentru indivizi și pentru societate. Fundamentala pierdere a autorității tuturor tradițiilor este legată în primul rând de experiență: multe cunoștințe și comportamente transmise au fost depășite de progresul tehnico-științific și social, și sunt învechite. Această experiență susține în epoca modernă pretenția crescândă a omului de a căuta în mod autonom motivații, care au fundamentul în omul însuși, apelând la rațiune. Dar în același timp criza epocii moderne cere o schimbare de mentalitate. Recunoaște că pierderea totală a tradiției compromite libertatea și umanitatea. Omul este o ființă istorică, ce trebuie să lege continuu trecutul cu viitorul; realitatea sa istorică face să se dezvolte în permanență capacitatea sa de a transcende, de a merge dincolo de prezent, proiectând acțiunea sa și fixând obiectivul spre care tinde, depășind prezentul, dar sprijinindu-se pe trecut.

Deci, înainte de a fi un fenomen religios, tradiția este un fapt uman prin care oamenii își realizează identitatea, se formează culturile și ia corp istoria.

2. 2) Termenul/conceptul de tradiție în sfera teologică

Din punct de vedere teologic, se vorbește de "tradiții" și de "Sfânta Tradiție"; dacă apoi discursul intră în raportul Scriptură-Tradiție, se vorbește de "Tradiție orală". Afară de aceasta "Chiar în raportul său cu Scriptura, Tradiția a fost împărțită în inezivă, dacă circulă un conținut deja prezent în Scriptură; Tradiție declarativă sau interpretativă, dacă interpretează, explică, ilustrează și exemplifică un adevăr care se află implicit sau în mod obscur în Scriptură; Tradiția constitutivă, dacă aduce un adevăr ce nu este conținut în nici un mod în Scriptură" [110].

2. 3) Istoria tradiției [111]

Istoria mântuirii, povestită în Biblie, se prezintă în manieră clară ca un "eveniment de tradiție", adică de transmitere a unui mesaj. Înainte  de a fi scrise, povestirile istoriei lui Israel, rugăciunile psalmilor, cuvintele profeților, erau transmise în mod oral. Tradiția, în acest sens, vine înainte de Scriptură. Aceasta este valabil și pentru Noul Testament: înainte de Evanghelii și Scrisori este predicarea lui Isus, predicarea și mărturia apostolilor. Și este posibil a distinge, în Scriptură, o tradiție originară care "fondează" și "constituie" ceea ce este transmis, și o tradiție care "interpreteză" datul originar și îl face actual, eficace în momentul actual al comunității.

Exodul - trecerea Mării Roșii și drumul în deșert - este evenimentul în care Israel recunoaște intervenția divină care îl constituie ca "popor", în libertate: este vorba despre un fapt transmis de-a lungul secolelor, probabil de "tradiții orale", care sunt de fiecare dată reinterpretate și redate actualității. Întoarcerea din exilul Babiloniei este atunci, pentru profeți, "noul exod" și când aceiași profeți vor să recheme poporul la convertire îl invită să meargă "în deșert".

Un proces analog se poate observa în Noul Testament: în centru este Isus, care se prezintă ca acela ce duce la îndeplinire "legea și profeții". Plecând de la Isus, istoria Israelului poate fi interpretată într-o lumină nouă și definitivă, dar însăși istoria lui Isus este transmisă cu ochiul îndreptat și la problemele și situațiile noi ale comunităților care au primit anunțul apostolilor (evangheliile sunt patru, nu una; scrisorile lui Paul au o intonație diferită de cea a lui Iacob...).

Părinții Bisericii au o conștiință clară de a fi primit o tradiție care trebuie să fie apărată cu fidelitate. "Ereziile" pe care ei le combat sunt simțite înainte de toate ca amenințare la autentica tradiție creștină păstrată în Sfintele Scripturi și transmisă de apostoli. Se pune și problema existenței sau nu de "tradiții nescrise" din timpul apostolilor și cu valoare normativă (mai ales cu referire la uzanțele liturgice și la disciplina comunității).

În timpul Evului Mediu conceptul de tradiție se lărgește, cuprinzând operele Sfinților Părinți și deciziile autoritare ale conciliilor și ale papilor. Pe de altă parte, în viața concretă a Bisericii, luaseră naștere uzanțe, obișnuințe, deprinderi atât de radicale încât, cel puțin la nivel de conștiință comună, aproape că nu se mai reușea să se distingă ceea ce venea într-adevăr de la Cristos și de la apostoli de ceea ce provenea însă din tradiții pur umane.

Împotriva acestui stadiu al lucrurilor ridică vocea Martin Luther, preocupat de a salva primatul absolut al Sfintei Scripturi, pe care el o considera unica instanță de apel și de decizie. La rădăcina poziției luterane stă un mod particular de a concepe raportul omului cu Dumnezeu: Luther refuză orice mediație de caracter uman exprimată, de exemplu, în magisteriul Bisericii. Omul este pus, în individualitatea sa, în fața cuvântului curat al lui Dumnezeu, adică, concret, în fața Bibliei, care este "însăși interpretarea sa" și nu are nevoie de nici o "regulă" de citire externă [112].

2. 4) Raportul Tradiție și Scriptură [113]

O dată cu afirmarea poziției luterane se pune în mod acut problema raportului Tradiție-Scriptură, la care încearcă să dea răspuns conciliul din Trento, după care unica Evanghelie a lui Isus Cristos este conținută "în cărțile scrise și în tradițiile nescrise", și cele două moduri de revelație sunt "(...) primite cu același sentiment de pietate și de reverență" (DS 1501).

Această poziție are onoarea, depășind contrapoziția luterană dintre Scriptură și Tradiție, de a nu identifica izvorul revelației în nici una dintre cele două, care rămân mediații ale Evangheliei, adică al evenimentului Cristos.

Din păcate teologia și însuși magisterul, în perioada următoare Conciliului din Trento, trată Scriptura și Tradiția ca două "izvoare" ale revelației.

Aceeași problemă se pune și la Conciliul Vatican al II-lea, unde chestiunea raportului Scriptură-Tradiție este dezbătută pe larg. Spre deosebire de impostarea precedentă, ea a fost încadrată în contextul mai amplu al revelației și al transmiterii sale, punându-se astfel din punctul de vedere al istoriei mântuirii și nu din punctul de vedere cantitativ ale conținuturilor. Constituția Dei Verbum, de fapt, nu se concentrează asupra determinării cantitative a raporturilor dintre Tradiție și Scriptură, ci asupra unității lor vii și asupra legăturii lor existențiale.

Dei Verbum, chiar dacă amintește, lasă deschisă problema criteriilor de discernământ a Tradiției în interiorul tradițiilor [114].

Note

[94] Bibliografie: F. ARDUSSO, Fede (l'atto di fede), în "Dizionario teologico interdisciplinare", 176-192; E. BISER, Svolta della fede. Una prospettiva di speranza, Morceliana, Brescia 1989; W. KASPER, Oltre la conoscenza. Riflessione sulla fede cristiana, Queriniana, Brescia 1989; U. CASALE, L'avventura della fede. Saggio di teologia findamentale, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1988.

[95] K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Roma 1977, 19.

[96] Ivi, 22.

[97] Cf. F. LAMBIASI, Teologia fondamentale. La rivelazione, Piemme, Casale Monferrato 1991, 9-21.

[98] Cf. U. GIANETTO, La catechesi in tre momenti salienti della vita ecclesiale, în Credere oggi (5/1989), 35-45.

[99] J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 1968, 13.

[100] Ivi, 17-18.

[101] Cf. W. KASPER, Introduzione alla fede, Queriniana, Brescia 19816, 13.

[102] L. SERANTA, Passi verso la fede, Elle Di Ci, Leumann-Torino 1984, 17.

[103]M. ZAGO, La missione "ad gentes" nella missione integrale della chiesa, în "Studium" ( 2/1991), 231.

[104]Cf. H. CARRIER, Nuova evangelizazione, în "Dizionario di teologia fondamentale", 421-426; E. FRANCHINI - O. CATTANI (în grija), Nuova evangelizazione, Dehoniane, Bologna 1990; CEI, Evangelizazione e testimonianza della carità, nr. 10 și 25; și pentru perspectiva latino-americană L. BOFF, Nuova evangelizazione. Prospettiva degli oppressi, Cittadella, Assisi 1991.

[105] Cf. F. MASTROFINI - A. NANNI, La religiosità giovanile, în ID., Giovani oggi. Una generazione tra utopia e disincanto, Coletti, Roma 1984, 91-123; G. MILANESI, Giovani, în "Dizionario di pastorale giovanile", 396-397.

[106]H. FRIES, La fede contestata, Queriniana, Brescia 1971, 20.

[107] Cf. ARDUSSO, 179-180; R. LAVATORI, Dio e l'uomo un incontro di salvezza. Rivelazione e fede, Dehoniane, Bologna 1985, 149-150; M. QUALIZZA, La fede nelle storia del dogma e della teologia, în Credere oggi (4/1981), 29-40.

[108]Cf. U. CASALE, L-aventura della fede, 118-122; H. KUNG, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, 172-174.

[109] Bibliografie: H. J. POTTMEYER, Tradizione, în "Dizionario di teologia fondamentale", 1341-1348; W. KASPER, Tradizione come principio di conoscenza teologica, în ID., Teologia e chiesa, Queriniana, Brescia 1989, 74-103; B. SESBOUE, Treadition et traditions, în "Nouvelle revue theologique", 112 (1990), 570-585; R. FISICHELLA, La trasmisione della rivelazione, în ID., La rivelazione: evento e credibilità, Dehoniane, Bologna 1985, 105- 131.

[110] A. FRANZINI, Tradizione e Scrittura. Il contributo del concilio Vaticano II, Morcelliana, Brescia 1978, 24.

[111] Cf. prezentarea eficace a lui W. KERN-F.J. NIEMANN, Gnoseologia teologica, Queriniana, Brescia 1984, 103-125.

[112]Cf. A. E. McGRATH, Il ritorno alla Scrittura, în ID., Il pensiero della riforma, Claudiana, Torino 1991, 107-128.

[113] Cf. L. BORDIGNON, Tradizione e Scrittura: quale rapporto?, în Credere oggi (1/1982), 35-44.

[114] Cf. G. O'COLLINS, Criteri per l'interpretazioni delle tradizioni, în R. LATOURELLE - G. O'COLLINS (edd.), Problemi e prospettive di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1980, 397-411.


 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire