pregateste pagina pentru tiparire

































 
 STUDIU 

Shemà noule Israel
Curs de Teologie fundamentală
pr. Iosif Bisoc OFMConv

achizitionare: 12.09.2003; sursa: Editura Serafica

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul 7
Revelație în timp și în istorie

1. Timp biblic și timpuri alternative [83]

1. 1) Concepția biblică despre timp

Originalitatea timpului biblic apare din confruntarea perspectivei iudaico-creștine cu cea prezentă în culturile arhaice: în timp ce acestea se simțeau solidare cu cosmosul și ritmurile cosmice, lumea iudaică și creștină se considerau în mod profund solidare cu istoria. Cu siguranță și în lumea arhaică există o istorie: este vorba însă de o "istorie sacră", în mod nedeterminat repetabil, după modelul exemplar păzit și transmis de mituri: este ca și cum s-ar simți o revoltă împotriva timpului concret, istoric, o nostalgie a unei întoarceri periodice la timpul mitic de la origini, la "marele timp". Regenerarea timpului istoric se face "repetând" începutul, "făcând parte" din el în gestul ritual, anulând timpul parcurs printr-o reîntoarcere continuă in illo tempore. Viața nu poate fi reparată, nici frumusețea restaurată, numai dacă ele pot fi recreate cu repetarea actului originar, al lumii eterne. Concepția ciclică a timpului anulează astfel consistența clipei prezente: primatul lumii ideilor ia sfârșit odată cu aducerea abolirii timpului istoric, non-finalizarea sa: eterna întoarcere ducând lipsă de un sfârșit al timpului, îl lasă fără un sfârșit.

Concepția biblică a istoriei este legată de timpul liniar, care înaintează în sens unic spre viitor. Istoria este locul manifestării lui Dumnezeu și formele automanifestării sale sunt istorice. Timpul istoric dobândește o nouă demnitate, acesta este un timp calificat, unde speranța ia locul nostalgiei, valoarea actului și a deciziei șterg primatul repetiției; regenerarea timpului nu se face cu prețul golirii sale, dar datorită invaziei noului lui Dumnezeu primit de om în libertatea sa. "Vestea cea bună, caracteristică a creștinismului, este salvarea istoriei, nu salvarea de istorie: umilul «astăzi» al omului este ridicat și mântuit de acei «astăzi» ai Fiului omului și poate deveni, în primirea sa, un «astăzi» al lui Dumnezeu. Nu este vorba deci în mod simplu de o salvare în istorie, pentru care timpul să rămână doar «scenariul», «theatrum gloriae Dei»: este vorba , mai mult și mai tare, de o mântuire a timpului istoric înfăptuită de harul Dumnezeului viu intrat în el și de libera primire a omului, adevărat subiect și protagonist al istoriei. «Istoria mântuirii» se constituie pe posibilitatea unei «salvări a istorie»i, fondată în misterul adventului cu care Dumnezeul cel viu a făcut a sa istoria oamenilor" [84].

Vocabularul timpului, în Biblie, ne dă măsura acestei noutăți. Trei sunt determinațiile timpului, mai ales în textele pauline: timpul drept krònos, adică în extinderea sa liniară și cantitativă; timpul ca un  kairòs, ocazie favorabilă și plinătate a timpului; în timp ce aiòn indică timpul ca experiență care durează sau ca durată a timpului.

Timpul este deci calificat în sens "kairologic" de la "a fi cu" Cristos.

1. 2) Modele interpretative ale timpului și timpuri alternative

Este important să considerăm și cum de-a lungul secolelor la timp ciclic și la timp liniar s-au adăugat și alte modele interpretative ale timpului. Înainte de toate "timpul negustorului", în epoca medievală și când acest model a intrat în criză cu numeroase modele alternative: timpul marxist, timpul apocaliptic, reîntoarcerea la timpul ciclic, timpul nihilist...

A. Rizzi vorbește de timp mesianic ca timp instituit de revelația lui Dumnezeu, ca ridicare a timpului cosmic în libertatea deciziei înaintea lui Dumnezeu. Aici găsesc convergență Dumnezeu-om-lume în evenimentul interrelaționării lor mereu noi. Dacă vina determină desfacerea acestei relații, mântuirea adusă de Cristos reconstituie realitatea: timpul mesianic devine astfel cristologic; oferta de salvare care interpelează și cheamă la decizie este concentrată la maxim: de aceea Cristos este "plinătatea timpului".

Pot fi amintite aici câteva exigențe care iau naștere de la fidelitatea față de revelația biblică a timpului:

Vestirea creștină este vestirea că inițiativa lui Dumnezeu este adevăratul kairòs al omului și al istoriei.

Cronica oamenilor își află sensul în întâlnirea sa cu noutatea și surprizele lui Dumnezeu. De aici ia naștere profeția.

Trebuie combătută orice tendință gnostică de a modifica profesiunea creștină cu privire la mântuire ca fapt istoric.

Trebuie să evităm ispita sădită în distincția dintre timpuri sacre și profane.

2. Revelație și istorie

2. 1) Istoria ca orizont hermeneutic al revelației [85]

Problema "conștiinței istorice" este una dintre principalele probleme cu care omul contemporan se confruntă și care caracterizează în mod original secolul nostru.

Omul se descoperă în mod neeliminabil legat istoriei și în același timp cu capacitatea de a o transcende, se descoperă mai ales capabil de priceperea unui "sens istoric", care să orienteze istoria spre o finalitate.

Din punct de vedere al reflexiei teologice, se pune problema despre care concept al istoriei se vorbește; pentru aceasta  s-ar putea vedea câteva dintre cele mai semnificative tentative de interpretare a istoriei printr-o viziune a sa unitară: să ne gândim la Gioacchino da Fiore, la G. B. Vico, la Hegel, la Sfântul Augustin. Conștiința istoriei este continuă, din momentul în care se înțelege mai mult în profunzime valoarea istoriei și suntem mai capabili să dăm o semnificație existenței.

Acum istoria filosofiei este într-o continuă căutare a unui principiu valabil universal și interpretativ în mod corect al evenimentelor, vrea să se pună în scurgerea timpului pentru a primi "constantele" și să dea o înțelegere, plecând în mod natural de la o opțiune antropologică.

Teologia istoriei se mișcă însă pe un teren specific și predeterminat: căutarea unui sens global pentru istorie își găsește punctul de plecare obligatoriu în evenimentul Isus Cristos. A face topologia istoriei înseamnă a pune în raport istoria lui Isus Cristos cu istoria universală; a vedea respectivele conținuturi și finalități pentru a determina interacțiunea.

2. 2) Cele trei intrări ale istoriei în teologia  secolului XX

Gândirea creștină a secolului nostru a cunoscut o intrare epocală a istoriei în cele mai profunde fibre ale teologiei și aceasta a dus în lumea catolică la depășirea structurii ascetice și aistorice a teologiei manualistice, favorizând, în ambientul protestant, lichidarea teologiei liberale.

Individualizăm trei forme ale acestei intrări epocale [86]:

Prima intrare se face pe planul conținutului sau al obiectului: se caracterizează printr-o reînnoită atenție asupra obiectului teologiei creștine, obiect luat în dinamismul său de eveniment. Aceasta provoacă o reîntoarcere la izvoarele teologiei ca redescoperire a datului originar și care își are originea în ea, având primatul absolut asupra operelor și asupra zilelor oamenilor (K. Barth).

A doua intrare este pe planul formei de gândire și al subiectivității: se caracterizează printr-un nou mod de a se pune al Subiectului în fața Obiectului. Rațiunea teologică nu mai pretinde să captureze realul, dar devine neliniștită, pelerină, istorică, deschisă constant spre viitor și imponderabilitatea sa (Heidegger, Rahner, Bultmann).

A treia intrare se face pe planul practicii: se califică prin atenția la circularitetea Subiect-Obiect și deci printr-o reînnoită conștiință a practicii și a raportului care o leagă în mod dialectic la istorie (Teologia politică, Teologia eliberării).

În fața unui asemenea proces, cu totul altceva decât împlinit, se înțelege că teologia nu poate fi locul definițiilor ultime și al deducțiilor, ci locul în care Cuvântul (Obiect) este primit cu fidelitate (Subiect-comunitate) pentru a analiza și a fecunda realitatea tot mai nouă și neliniștită și pentru a fi la rândul său întrebată și înțeleasă (practică). Aceasta ne permite câteva concluzii:

La nivel general: este necesar în a defini istoria a evita extremele "pozitivismului", care reduce istoria la o succesiune și înregistrare goală a faptelor, independent de înțelegerea subiectului (absolutizarea obiectivității în dauna subiectivității); și pe de altă parte este totuși necesar a evita extremul "idealismului", în care istoria trăită este absorbită în cea cunoscută (absolutizarea subiectivității în dauna obiectivității). Prin istorie trebuie să se înțeleagă în mod corect situarea în un "astăzi" a spiritului conștiinței și în libertate (importanța subiectivității), în raport cu un "dat" care este deja disponibilul, "trecutul" (importanța obiectivității), în vederea unei acțiuni creatoare de noutate pentru "viitor" (importanța practicii). Istorie este deci cunoaștere și judecată a "datului" ("assumptio praeteriti") și, împreună, liberă construire a viitorului, a "non ancora" ("inventio futuri").

La nivel teologic, o gândire orientată în mod istoric va aduce:

a.- o îndreptare continuă către trecutul originar care este revelația (obiectivitate);
b.- acest trecut interpelează în prezent subiectul și este de la subiectul interpelat (subiectivitate);
c.- pentru a opera cu scopul de a crea un viitor diferit (practică).

2. 3) Înțelegeri ale revelației în raport cu istoria [87]

2. 3. 1) Teologia protestantă

"Teologia liberală", la începutul lui 1900, plecând de la exigența unei reformulări a adevărului creștin care depășise orice contrast dintre credință și rațiune, se deosebise în câteva atitudini fundamentale: angajamentul metodei istorico-critice ca instrument privilegiat pentru a explica esența revelației, reducerea cristologiei la "istoria" lui Isus, concentrarea credinței în etica fraternității universale. Fundamentul istoric și cultural al acestei teologii era furnizat de optimismul liberal, fiu al idealismului german. Doi factori puseră mai ales în criză teologia liberală: conștiința unei crize ireversibile a lumii burgheze și a echilibrului său spiritual; obținuta conștientizare că nucleul istoriei lui Isus nu era un mesaj etic, ci anunțul escatologic al împărăției lui Dumnezeu (J. Weiss, A. Schweitzer).

Karl Barth a fost teologul care a interpretat într-o manieră definitivă conștiința insuficienței radicale a teologiei liberale a revelației. Este contrar revelației însăși a prezenta revelația ca "sentiment religios" și credința ca "etica fraternității". Ultima semnificație a poziției dialectice a lui K. Barth stă în negarea faptului că revelația poate lua naștere de la om. Ea este însă "(...) actus purus a unei conveniri a lui Dumnezeu" (L'epistola ai romani, Milano 1962, 168). Adevărul vine spre noi: aceasta este revelația. (Dogmatica ecclesiale, I/2, 329).

Deci revelația nu trece prin om, structura sa existențială sau istoria sa , dar este un act pur al lui Dumnezeu, care nu presupune nimic din partea omului. Mai mult, revelația, manifestând esența divinului, descoperă adevărata față a religiei, al său "a fi" în mod fundamental "rezistență" revelației. Revelația este deci dialectică, încât este "Cuvântul" împotriva "cuvântului" și locul revelației este mai ales nu doar psihologia, ci existența ca atare.

R. Bultmann răstoarnă, față de Barth, termenii acestei chestiuni. Conștiința limitelor umane este locul în care se pune întrebarea asupra sensului revelației. Nu s-ar pune de fapt chestiunea asupra revelației, dacă nu ar exista conștiința limitelor pentru a depăși faptul că revelația este considerată necesară. A primi o revelație este deci echivalentul unei decizii cu privire la propria existență, al acceptării propriei limite existențiale în fața unui apel de mântuire. Revelația trebuie înțeleasă deci ca împlinirea deplină a omului: "datorită revelației omul dobândește adevărata sa ființă", prin care "(...) diferitele concepții ale revelației se diferențiază după înțelegerea pe care omul o are despre sine" [88].

Revelația este înțeleasă ca fapt subiectiv (descoperirea sensului existenței umane care se găsește doar în deschiderea către Dumnezeu). Nu sunt autentice răsfrângeri nici pe planul evenimentelor nici al celui doctrinal. În acest sens Bultmann scrie: "Ce ne-a fost deci revelat? Nimic absolut dacă prin revelație se înțelege căutarea de doctrine la care nici un om nu poate ajunge și de secrete care, o dată comunicate, sunt cunoscute pentru totdeauna. Însă totul a fost revelat dacă se înțelege că omul a fost luminat asupra sa și se poate înțelege din nou pe sine" [89].

Pozițiile lui Barth și ale lui Bultmann, cu toate că sunt așa diferite, ajung amândouă să devalorizeze istoria, fie referindu-se la Isus din Nazaret, fie la istoria efectivă a umanității și deci a revelației.

W. Pannenberg reia stăruința liberală printr-o revalorizare teologică a metodei istorico-critice și o viguroasă repunere a revelației în însăși istoria omului. Aceasta aduce un refuz net fie a poziției lui Barth cât și a celei existențiale. Acest autor, împreună cu alți studioși de exegeză, de teologie sistematică și de filosofie, se află în anii '50 la Heidelberg și maturizează o nouă cale teologică ce se exprimă în cartea-manifest Rivelazione come storia (orig. 1961; tr. Dehoniane, Bologna 1969).

În această carte din Heidelberg sinteza sistematică este adunată de același teolog în "teze dogmatice" (161-195). Iată câteva:

Autorevelația lui Dumnezeu, după mărturiile biblice, nu a fost făcută în mod direct - ca de exemplu în maniera unei teofanii- ci indirect, prin faptele, gesturi, istorice ale lui Dumnezeu. De aici urmează că :

Revelația nu are loc la începutul, ci la sfârșitul istoriei revelatoare, pentru că Dumnezeu se automanifestă doar în totalitatea evenimentelor. De aceea există o continuă interpretare a evenimentelor. Istoria mântuirii este extinsă până la a înțelege istoria universală.

De fapt, istoria-revelație are un caracter universal și nu este o cunoaștere gnostică secretă. Are deci o valoare naturală accesibilă tuturor.

În Isus Cristos, în particular în învierea sa, se realizează sfârșitul tuturor evenimentelor și deci în el există o valoare revelativă unică.

Pentru Pannenberg, deci, revelația nu constituie o dimensiune privilegiată a istoriei, dar trimite la istoria universală ca revelație proprie  și completă a lui Dumnezeu. În acest tablou se așează istoria particulară a lui Isus și în mod special evenimentul învierii sale, care anticipă în mod particular sfârșitul istoriei. În acest sens acțiunea salvifică a lui Dumnezeu are loc în întreaga istorie a umanității și nu într-o istorie originar străină istoriei comune (Barth) sau în mod esențial circumscrisă conștiinței individului (Bultmann) și nici măcar limitată la un ghetou istorico-salvific (Cullmann) [90].

2. 3. 2) Teologia catolică

Introducem perspectiva catolică referindu-ne la modernism și la gândirea înnoitoare a lui Blondel.

Modernismul constituie socoteala pe care catolicismul trebuie să o dea situației "ereticale" a culturii moderne, tot mai desprinsă de autoritatea bisericii și de interpretarea pe care ea o dădea Scripturii. Posibilitatea modernismului concepe revelația ca un produs al evoluției sentimentului și al nevoii religioase, ca răspuns al spiritului uman la o întrebare înscrisă în structura sa. La originea revelației nu există altceva decât exigența divinului sădită în om. Astfel înțeleasă, revelația este ceva care se dezvoltă în istorie cu maturizarea spiritului uman. Creștinismul reprezintă o culme istorică a experienței religioase și a revelației, nu constituie însă ultimul cuvânt. Nu se vede de fapt cum în viitor nu se va putea verifica în câte o persoană o mai tare conștiință a exigenței divinului, astfel de a modifica în mod substanțial revelația creștină, dat fiind faptul că aceasta nu este decât una dintre posibilele expresii ale sensului religios. Această poziție greșește clar  de "imanentism" ( revoluția începe și se termină în om), și tăgăduiește pe lângă aceasta toată tradiția creștină, care vede revelația ca o intervenție istorică a lui Dumnezeu în sfera experienței umane și nu ca simplu produs al acestei experiențe.

Este meritul lui M. Blondel (1861-1949) de a fi încercat să confrunte imanentismul modernist folosindu-se de însuși principiul imanenței ("[...] nimic nu poate intra în om care să nu iasă din el și să nu corespundă într-un oarecare mod nevoii sale de expansiune").

În om, susține Blondel, există nevoia de absolut. Dar nevoia nu produce obiectul care îl satisface, dimpotrivă îl supune. Foamea nu produce mâncare, dar duce la a o căuta, cere existența reală, obiectivă. Astfel nevoia unei intervenții din partea lui Dumnezeu în viața noastră nu creează (în mod iluzoriu) această intervenție, dar presupune existența. În acest mod Blondel depășește atât "imanentismul" moderniștilor, cât și "exteriorizarea" teologiei manualelor scolastice ale timpului. El, cu sistemul său, arată corespondența dintre cererea mântuirii înscrisă în om și răspunsul istoric dat de Dumnezeu acestei întrebări (revelația).

În ambientul catolic a făcut școală poziția lui O. Cullmann. Pentru acest teolog revelația nu trece prin experiența subiectivă (ca, în sens absolut, pentru modernism și într-un anume sens și pentru Bultmann), și nici măcar prin istoria universală (Pannenberg), ci dimpotrivă printr-o "istorie specială" provocată de Dumnezeu sau o selecție de fapte făcută de cuvântul lui Dumnezeu. "Istoria mântuirii" și "istoria profană" nu sunt însă străine între ele: cuvântul profetic care alege și conduce evenimentele este finalizat prin mântuirea întregii umanități și duce, în ultimă analiză, toată istoria umană la a se integra în istoria mântuirii.

Cristos este evenimentul decisiv și culminant al istoriei mântuirii, cel care este în gradul de a oferi ultimul sens întregii opere umane. Cele două istorii (sacră și profană) rămân totuși separate. Istoria profană poate fi salvată doar cu condiția să se introducă în istoria salvifică; în sine nu este cale nici a revelației nici a mântuirii. Revelația s-a încheiat cu Cristos. Istoria mântuirii continuă însă până la sfârșitul timpurilor, dar numai ca răspândire a evenimentului lui Cristos, unicul izvor al unei mântuiri care orientează istoria fără a o primi însă ca un instrument al acțiunii sale.

După K. Rahner însă, mântuirea și revelația trec fie prin structura existenței umane, fie printr-o revelație "istorică". Dumnezeu ne salvează și se revelează printr-o acțiune combinată, acționând cu "harul" său atât de jos (creând omul pentru întâlnirea cu el, ca "Ascultător al Cuvântului"), cât și de sus, cu o revelație "specială" sau "oficială" (revelația biblică). Dumnezeu acționează în primul rând asupra fiecărui om folosind însăși natura sa sau "structură existențială", adică asupra nevoii sale de Absolut.

"Cererea" de mântuire înscrisă în inima omului este primul teren în care Dumnezeu introduce "răspunsul". Un astfel de răspuns este apoi legibil între rândurile istoriei universale, încât aceasta înregistrează în diferite forme o căutare a lui Dumnezeu solicitată de "har". Dar istoria umană poartă prea evident urmele păcatului; este o istorie ambiguă. De aici necesitatea unei "istorii particulare a mântuirii" și a unei "revelații oficiale" (cea biblică) care permit primirea cu siguranță și fără ambiguități planul lui Dumnezeu asupra omului și a istoriei.

O poziție cu totul particulară și demnă de notat ocupă în teologia catolică figura lui H. U. von Balthasar. Opera teologică a lui Balthasar - în particular Gloria- oferă o teologie fundamentală cu caracter în mod rigid cristologică sub profilul original al "frumosului".

Schița acestei opere viguroase se află în cărticica din 1963 Solo l'amore è credibile. În acest text, autorul, după ce a subliniat că pentru a face credibil mesajul creștin calea cosmologică (Părinți-Evul Mediu) și cea antropologică (teologia modernă) au falimentat, indică o a treia cale, care se află între extremele extrinsecismului și al imanentismului: aceea a "iubirii", a cărei formă concretă se exprimă prin categoriile estetice care sunt expresia unei experiențe umane fundamentale, aceea a frumuseții. Pentru Balthasar fenomenul originar și fundamental al revelației este iubirea absolută care vine în întâmpinarea omului, îl invită și îl înalță la o intimitate de neînțeles. Credința ("ochii credinței") este bucuroasa descoperire a gloriei divine care strălucește pe chipul lui Cristos (cf. 2Cor 4,6), care este forma concretă a iubirii absolute a lui Dumnezeu. "Dacă ne hazardăm spre centrul revelației creștine, către Cuvântul lui Dumnezeu care s-a făcut carne, Isus Cristos, Dumnezeu și om, în mod necesar se impune afirmația: aici este o formă pusă înaintea privirii omului... Că Isus este forma centrală a revelației, în jurul căreia toate celelalte momente ale revelației salvifice se cristalizează și se reunesc este lucrul pe care gândirea creștină l-a știut mereu..." [91].

Este în mod particular Crucea, Cuvântul complet diferit pe care lumea nu vrea să-l asculte: de fapt în el se manifestă Dumnezeu iubire imensă, binele absolut. Omul poate deci "(...) să se înțeleagă pe sine", inima sa "(...) doar când a observat acea iubire pe care inima divină o simte pentru el până la a ajunge să moară pentru noi, străpuns pe cruce" [92].

Toată teologia lui von Balthasar - în particular cea fundamentală - este caracterizată de obiectivitatea Gestaltului [93] care este persoana lui Isus din Nazaret. Este "totul" lui Gestalt Christi care constituie criteriul interpretativ al revelației. Un "tot" care găsește motivele de credibilitate doar în interiorul său, pentru că în fundamentul său, și numai acolo, ființa se revelează în libertatea, transcendența și iubirea sa.

Această panoramă sintetică de poziții ne arată complexitatea problematicii care este suscitată de raportul revelație-istorie. De fapt este vorba poate despre chestiunea centrală care cuprinde întreg creștinismul, fiind nucleul acestei probleme "raportul dintre creație și mântuire". De soluția unui astfel de raport depind în teologie chestiunile mai relevante.

Note

[83] Bibliografie: O. CULLMANN, Cristo e il tempo, Il Mulino, Bologna 1965, special 74-84; B. FORTE, Per una teologia della storia, în ID., Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Paoline, Cinisello Balsamo 1991, 9-36; A. MARANGON, Tempo, în "Nuovo dizionario di teologia biblica", 1519-1532; AA.VV., Il tempo salvato, în "Vita monastica" nr. 182/1990; R: CECOLIN, Le nouve concezioni del tempo e la Bibbia, în "Rivista liturgica" 77(1990), 387-413; A. RIZZI, Categorie culturali odierne nell'interpretazione del tempo, în AA.VV., L'anno liturgico, Marietti, Casale Monferrato 1983, 11-22.

[84] B. FORTE, Per una teologia della storia, în ID., Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Paoline, Cinisello Balsamo 1991, 16-17

[85] Bibliografie: Cf. AA.VV., Storia, în "Dizionario di teologia fondamentale", 1177-1206; R. FISICHELLA, La storia come orizzonte ermeneutico della rivelazione, în ID., La rivelazione: evento e credibilità. Saggio di teologia fondamentale, Dehoniane, Bologna 1985, 43-53; B. FORTE, Telogia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Paoline, Cinisello Balsamo 1991, 9-36; G. RUGGIERI,  L'unità della storia. Per una telogia fondamentale del fatto cristiano, în ID., "Enciclopedia di teologia fondamentale", 405-467.

[86] Cf. B. FORTE, Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Paoline, Roma 1984, 45-51; ID., Cristologie del Novecento, Queriniana, Brescia 1983, 9-62.

[87] Bibliografie: Cf. în particular G. PANTEGHINI, Dio si rivela solo nella storia biblica?, în Credere oggi (2/1981), 57-70; G. RUGGIERI, La compagna della fede, Marietti, Casale Monferrato 1980, 61-69; M. FINI, La rivelazione, in "Religione e scuola"  (8/1991), 41-43.

[88] R. BULTMANN, Credere e comprendere, Queriniana, Brescia 1977, 666 ș. u.

[89]  Ivi, 683.

[90] Cf. W. PANNENBERG, La rivelazione di Dio, în ID., Teologia sistematica, Queriniana, Brescia 1990, 215-292.

[91] U. von BALTHAZAR, Gloria I, La percezione della forma, Jaka Book, Milano 1975, 167.

[92] Ivi, 200.

[93] Germană: Gestalt = figură.


 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire