pregateste pagina pentru tiparire

































 
 STUDIU 

Shemà noule Israel
Curs de Teologie fundamentală
pr. Iosif Bisoc OFMConv

achizitionare: 12.09.2003; sursa: Editura Serafica

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul 4
Omul "ascultător al Cuvântului"

1. Introducere

După ce am tratat despre revelație, se impune cel puțin o amintire a condițiilor de deschidere și ascultare care îl marchează pe om în fața manifestărilor lui Dumnezeu. Într-un prim moment analiza noastră - privilegind perspectiva filosofică - se va opri pentru a lua în considerație tentativa, poate cea mai acută și viguroasă a secolului nostru, de a cerceta deschiderea spiritului uman în raport cu Absolutul: teologia transcendentală a lui Karl Rahner; succesiv va fi luată în considerație perspectiva religioasă și antropologică a ascultării.

2. Perspectiva filosofică

Depășită criza modernistă, care o frământase la începutul secolului, teologia catolică căuta obositor o cale a sa, care să-i permită de a integra dobândirile de nerenunțat ale gândirii moderne, în linia valorizării subiectului ca loc hermeneutic. Teologia nu mai poate fugi de problema fundamentului său și are nevoie de o fondare critică. Teologul trebuie să se întrebe: "În ce mod se poate configura rațiunea pentru a-l putea percepe pe Dumnezeu?" sau trebuie să se întrebe: "De ce omul poate, în linie de principiu, să-l audă pe Dumnezeu?". Tentativa de a oferi un fundament rațional teologiei va fi a lui Karl Rahner, tentativă care ia ca punct de plecare pentru cercetarea sa omul [70]. Metoda transcendentală înseamnă reconducerea obiectului la condițiile de posibilitate redescoperite în subiect; dar Rahner intenționează în mod expres să depășească perspectiva kantiană, rupând constrângerea în limitele subiectivității finite în direcția transcendenței.

Dacă este adevărat că "(...) structura subiectului este mai degrabă a priorică, adică ea constituie o lege anterioară care determină ce se poate arăta subiectului cunoscător și cum o poate face", este decisiv că "(...) un astfel de subiect este în mod radical și de la sine o curată deschidere către totul, către ființă (l'essere) în general" [71]. Este ceea ce Rahner numește experiența transcendentală: să spunem că ea este o experiență transcendentală, deoarece face parte din structurile necesare și de neeliminat ale subiectului cunoscător și deoarece constă în mod precis în depășirea unui determinat grup de obiecte posibile, în depășirea categoriilor.

Experiența transcendentală este experiența transcendenței, experiență în care sunt date în același timp și în identitate structura subiectului și deci și  structura tuturor obiectelor ce pot fi gândite de cunoaștere. Această deschidere radicală cognitivă nu privește doar dimensiunea cognitivă, ci întregul spirit al omului, în care se remarcă mai ales îndreptarea către adevăr și libertate: atât una cât și cealaltă nu mulțumesc în raport cu orice obiect sau valoare limitată sau finită, Dumnezeu se prezintă obiectul unei reale cunoașteri, pe cât de atematică și anonimă și împreună ca termen al unui raport care cuprinde voință-dorință, iubire; astfel încât transcendența ca și transcendență a iubirii, experimentează orizontul său întocmai ca și misterul sfânt.

Subiectul uman, destinat la primirea realității lui Dumnezeu, are în el însuși o dipoziție transcendentală. La automanifestarea lui Dumnezeu omului, corespunde în mod absolut fundamentala autotranscendență interioară a omului. Teologia transcendentală ilustrează prin consecință "(...) condițiile a priori ale subiectului care crede pentru cunoașterea oricărui adevăr de credință" [72]. Rahner elaborează o traducere modernă a schemei medievale despre "natură și har". Așa cum harul presupune natura și nu o distruge, dar o perfecționează, tot astfel comunicarea liberă și plină a harului lui Dumnezeu presupune creatura căreia el se dă, cu posibilitatea de a putea recunoaște și accepta donarea lui Dumnezeu în revelația sa. Întru-cât Dumnezeu este infinitul, inefabilul și ascunsul, omul trebuie să fie chemat în această perspectivă ca o creatură dotată de o deschidere fără margini către ființa infinită a lui Dumnezeu.

Pe acest fundal citim tezele fundamentale:

I teză: "Transcendența cunoașterii ființei în general... constituie în mod esențial omul ca spirit".

II teză: "Omul este ființa care, iubind în mod liber, se află în fața Dumnezeului oricărei posibile revelații".

III teză: "Omul este ființa care în istoria sa trebuie să-și îndrepte urechea la o eventuală revelație istorică a lui Dumnezeu prin intermediul cuvântului uman".

Pentru utilitate, simplificăm câteva pasaje ale gândirii lui Rahner în ceea ce privește conceptele de "experiență transcendentală" și "existențial supranaturală".

În orice experiență particulară a cuiva sau a ceva, noi, în mod simultan, nu experimentăm doar pe noi înșine, dar și deschiderea noastră la un orizont ilimitat al ființei. În orice experiență a cunoașterii, voinței și acțiunii este implicat un aspect universal și absolut, un orizont spiritual care este Dumnezeu. De aceea, orice experiență concretă înseamnă și a experimenta pe Dumnezeu și pe noi înșine. În orice activitate a noastră Dumnezeu este revelat și noi suntem revelați nouă înșine. Dacă Augustin se ruga: "Doamne, ca eu să mă pot cunoaște pe mine însumi, ca să te pot cunoaște pe tine", o cunoaștere primordială, fie de sine cât și de Dumnezeu, este deja prezentă în orice act de cunoaștere. Încercăm să dăm fundament acestei perspective de gândire:

Subiectul uman arată o deschidere și o tendință către o ființă incondiționată, ca limită extremă care cuprinde și închide toate experiențele noastre. Pe fundalul unui astfel de orizont noi experimentăm o oarecare ființă particulară, luăm câteva semnificații specifice, cunoaștem câteva adevăruri particulare și dorim câteva bunuri specifice. Într-un astfel de orizont noi ne cunoaștem de asemenea - deși în manieră netematizată și ireflexibilă - pe noi înșine ca subiect, cu limitele și relativitatea noastră.

Ultimul orizont nu este constituit de un obiect determinat între celelalte. A-l cunoaște nu este în mod simplu un dat în plus față de cunoaștere în general. Este acolo ca un element ne tematizat și ireflex. Chiar și atunci când, printr-o reflexie succesivă, devine un obiect al atenției explicite, nu poate fi niciodată în mod adecvat înțeles și obiectativ.

Subiectul uman se bucură de o experiență "transcendentală" a orizontului său, în sensul că experiența merge dincolo de orice act particular de cunoaștere și de voință. Acest orizont nu numai că transcende toate celelalte acte specifice întrucât sunt acte, dar pe lângă aceasta nu depinde de acesta sau acel conținut particular. De aceea experiența acestui orizont poate fi numită transcendentală.

Orizontul ultim este întotdeauna afirmat, chiar și în actul explicit cu care se dorește a-l nega.

Acest orizont ultim este condiția a priori care face posibilă orice experiență umană. Când, de exemplu, se verifică un oarecare act specific de cunoaștere, aceasta se întâmplă deoarece există deja un subiect cunoscător orientat spre acest orizont.

Întrucât acest orizont este plinătatea absolută a ființei, a semnificatului, a adevărului și a bunătății, acesta este identificat cu Dumnezeu.

Putem deci să vorbim de "experiență transcendentală" și de "revelație transcendentală". Aceasta este forma primordială a autocomunicării lui Dumnezeu. În orice experiență transcendentală (ceea ce înseamnă de fapt aspectul transcendental al oricărei experiențe particulare), întâlnim misterul divin și prezența salvifică a lui Dumnezeu, chiar dacă această dimensiune a experienței nu este obiect specific de reflexie.

Autocomunicarea divină implicată în experiența transcendentală este un dar gratuit, supranatural, al lui Dumnezeu. Dacă în actuala ordine a lucrurilor se dă o astfel de autocomunicare, ea nu este ceva da trebuință pentru noi. Rahner unește aceste două elemente în noțiunea sa  "a existențialului supranatural". Pe de o parte experiența transcendentală este o realitate a existenței umane, așa cum o cunoaștem (un "existențial"). De altă parte, divina autocomunicare este un har ("supranatural") care nu aparține condiției umane naturale.

Deoarece orizontul ultim este necesar pentru a crea posibilitatea oricărei experiențe, Dumnezeu este cunoscut de orice persoană umană. Fie că își dau seama în mod mai mult sau mai puțin conștient de aceasta și că acceptă în mod voit, toate ființele umane privesc experiența transcendentală a primordialei autocomunicări a lui Dumnezeu. Această autocomunicare pune condițiile pentru ca femei și bărbați să decidă în mod conștient pentru sau contra lui Dumnezeu. Prin experiența transcendentală "Dumnezeu este mai aproape de mine  decât îmi sunt eu mie însumi", este "Deus interior intimo meo" al lui Augustin.

În sfârșit, experiența/revelația transcendentală stabilește supozițiile și condițiile pentru a primi revelația și salvarea divină în formele specifice existenței istorice, mai ales prin experiența istorică a lui Israel, și viața, moartea și învierea lui Isus Cristos. Revelația transcendentală ia formă de revelație istorică în și prin experiențe concrete și decizii libere de comunitate și de persoane singure. Aceste experiențe specifice și interpretarea lor vor fi în mod evident diferite între ele datorită influenței formelor culturale, a tradiției ereditare și așa mai departe. Se delimitează distincția între experiența/revelația "transcendentală (a priori)" și "istorică (a posteriori)".

În terminologia dragă lui Karl Rahner putem distinge următoarele concepte de bază:

Punctul de plecare al teologiei este antropologia transcendentală, din moment ce orice cercetare teologică în fața oricărui obiect se întreabă care ar fi condițiile de posibilitate în subiect pentru înțelegerea unui astfel de obiect. Ne interesează structurile antropologice a priori care fac posibilă primirea unui dat revelat ca semnificativ.

Însușindu-și conceptul de existențial inventat de la Heidegger, Rahner vorbește de existențial supranatural: el spune mai presus de toate că autooferta lui Dumnezeu este îndreptată către toți oamenii, și, încât precedă libertatea omului, prezintă caracterele structurilor constitutive ale omului însuși, ale existenței sale: de unde întocmai denumirea sa de existențială. Ceea ce nu vrea să compromită caracterul său de dar absolut gratuit supranatural. De aceea nu există în om natura pură căreia se adaugă harul, dar harul nu poate să fie deja prezent în natura umană, fiecare om fiind chemat la mântuire. Această stare a lucrurilor este întocmai numită "existențial supranaturală", o realitate pe care Rahner o definește ca fiind "centru mai intim al existenței umane", deoarece în ea se realizează în mod radical autooferta lui Dumnezeu omului.

Plecând de la conceptele de "experiență transcendentală" și de "existențial supranaturală", Rahner afirmă că istoria mântuirii este coextensivă istoriei umanității (ceea ce nu înseamnă identică, deoarece există pierzarea, vina și non-spusul lui Dumnezeu). Deci revelația (înțeleasă ca experiență a apropierii lui Dumnezeu care dăruiește harul său și cheamă la mântuire) ajunge la orice om: revelația transcendentală.

Dacă un caracter decisiv al revelației este a fi realitate personală a sa (autodonarea personală a lui Dumnezeu omului persoană), a doua caracteristică a revelației este istoricitatea sa. Orice religie este prin sine tentativa (cel puțin din partea omului) de a media în mod istoric, de a reflecta și a expune în propoziții revelația originară (adică transcendentală: inreflexă și non-obiectivă): se va vorbi în acest caz de revelație categorială, adăugând că ea își are culmea în revelația iudeo-creștină.

Atunci este adevărat că orice om are de a face cu Dumnezeu nu numai acolo unde, într-un oarecare mod, îl tematizează conceptual, dar face o experiență originală (pe cât de anonimă și atematică) de Dumnezeu oriunde, în măsura în care realizează subiectivitatea sa ca transcendentalitate în interiorul unei determinate alegeri religioase categoriale: teză a creștinilor anonimi [73].

3. Perspectiva antropologico-biblică

Silențiu, comunicare și ascultare

În trecut, dacă se trece prin literatura religioasă-ascetico-mistică (bogată și totodată prea palavragie), nu existau multe scrieri cu privire la tăcere. Cu secolul al XX-lea, pentru prima oară, tăcerea este făcută obiect al unui interes crescut din partea studioșilor celor mai diferite discipline: antropologi, psihologi, psihanaliști și lingviști, poeți, studioși de etică... De fapt, un astfel de fenomen se verifică în momentul în care omul se află în postura de a fi, ca niciodată, îmbolnăvit de gălăgie, într-o situație de anarhie acustică, asuprit de palavre, constrâns unei vorbiri degradate, zadarnic elocvent, mereu distrat. "Vorbăria - a scris Maurice Blanchot - este dezonoarea, rușinea limbajului".

Timpurile în care trăim sunt deci timpuri în care momentele de tăcere s-au făcut mereu mai neînsemnate. Și deoarece tăcerea este mama cuvântului adevărat și a ascultării autentice, cu reducerea tăcerii se reduce și un astfel de cuvânt și o astfel de ascultare. Privind cu atenție, societatea noastră este una în care toți vorbesc și nici unul nu ascultă și de fapt acest "a fi neascultători" poate deseori reprezenta și un fel de auto apărare; printre altele nu se ascultă pentru a nu fi copleșit de miile de mesaje ce le primim.

În acest mod, spre sfârșitul celui de-al doilea mileniu, se instaurează tot mai mult o cultură a neascultării, în care oamenii privilegiază monologul și practici lingvistice egocentrice și narcisistice.

Și totuși ascultarea nu poate să se reducă la o simplă tehnică, la un instrument cognoscitiv, chiar dacă este de mare importanță; ea are de a face cu deschiderea omului în raport cu lumea și cu aproapele. O ascultare atentă și personală, nu opacă și nu diminuată sau moleșită, este supoziția oricărui dialog adevărat, a oricărei comunicări depline. Cine se declară dispus să asculte, recunoaște că celălalt poate avea lucruri de comunicat care îl pot îmbogăți. Pe scurt, ascultarea introduce într-o dimensiune de încredere și speranță.

Atunci ascultarea și tăcerea trebuie să meargă mână în mână, din momentul în care tăcerea este dimensiunea inițială a ascultării. În tăcere se învață a îmbina cuvântul cu ascultarea, care îl constrânge pe cel care vorbește să vegheze asupra cuvântului său. De fapt, tăcerea celui care intenționează să asculte apasă asupra comunicațiilor celui care vorbește, așa cum apasă înseși intervențiile sale verbale.

În sfârșit, a celebra tăcerea ca moment de vârf al ascultării nu trebuie să ne facă să uităm că există și tăceri în care se verifică moartea ascultării. Există de fapt tăceri de deschidere, dar și tăceri de închidere, există tăceri in care cuvintele celuilalt sunt aproape așteptate și tăceri în care discursul celuilalt este golit de neascultare. Vreau să spun că există tăceri puse ca semn de tensiune și de ruptură, tăceri de izolare, tăceri solipsistice în care se refuză ascultarea. Deci putem conclude, afirmând că tăcerea poate fi semn plin de înțelegere reciprocă, de ascultare autentică, dar poate constitui și actul de a muri al dialogului și al ascultării, cea mai disprețuitoare declarație de refuz al celuilalt, o alegere deliberată de surditate față de mulțimea mesajelor. Tăcerea poate fi pentru ascultare ca Vinerea Sfântă sau ca Paștele.

4. Omul religios ca om al ascultării

Ascultarea nu este doar izvorul realizării în interiorul sferei intramondane, ea este în același timp cale de acces pentru a ajunge la dimensiunea transcendenței. Omul religios, în general, și creștinul, în particular, se califică în primul rând ca om al ascultării. Sfânta Scriptură privilegiază net aspectul auditiv peste cel vizual: Dumnezeu îl întâlnește pe om și i se manifestă în cuvânt. Dumnezeul Vechiului Testament este nevăzutul, neauzitul. De aceea religia ebraică este în întregime centrată pe ascultare. Omul pios este acela care este în ascultare. În tradiția biblică vina cea mai mare care poate fi imputată unui om este aceea de "(...) a nu voi să asculte" (Ier 7,13 ; Os 9,17).

Ascultarea necesară a lui Dumnezeu trebuie însă să-și asume caracteristici particulare: nu poate fi redusă niciodată la o simplă ascultare intelectuală, dar trebuie legată de acțiune, de angajament în aderare și fidelitate față de cuvântul primit și adăpostit; este vorba tot despre ascultarea operativă. În al doilea rând, organul propriu al ascultării nu sunt urechile, ci inima; cei neascultători prin excelență în Sfânta Scriptură sunt cei care împietresc inima.

Imperativul ascultării biblice poate fi sintetizat în Shemà: "Ascultă, Israele: Domnul este Dumnezeul nostru, Domnul este unul singur. Vei iubi pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima, cu tot sufletul și cu toate forțele" (Dt 6 4-5). Este de notat în acest sens cum: "(...) viața ebraică, legând propriul ritm nu în jurul unei dogme afirmative (eu cred..., eu știu...), ci în jurul unui apel imperativ (Ascultă, Israele!) a introdus tăcerea în normele sale. Condiția inevitabilă a ascultării este tăcerea și cine nu tace în timp ce celălalt vorbește nu este în situație dialogală" [74].

Afară de aceasta, în învățătura mai explicită și importantă care s-ar afla în evanghelii pe tema ascultării, adică parabola semănătorului și explicarea sa (cf. Mt 13; Mc 4; Lc 8), putem întâlni o coincidență tematică destul de luminătoare cu exegeza iudaică a lui Shemà [75]. După parabola evanghelică, de fapt, cei care sunt incapabili de a primi Cuvântul lui Dumnezeu, adică pământenii care nu fac ca sămânța să aducă rod, se deosebesc, după cum știm, în trei categorii diferite, care, în explicarea parabolei, sunt individuate astfel:

a) cei care nu au o inimă care să știe să înțeleagă Cuvântul (cf. Mt 13,18-19);
b) cei care nu știu să rămână fideli în fața persecuției și a suferințelor (cf. Mt 13,20-21);
c) cei care sunt îndepărtați de "înșelăciunea bogăției" (Mt 13,22).

În concluzie, cei care după evanghelie nu știu să asculte Cuvântul lui Dumnezeu sunt exact cei care după părerea exegezei iudaice a lui Shemà nu știu să-l iubească pe Dumnezeu:

a) cu toată inima;
b) cu tot sufletul, adică și în fața suferințelor și a martiriului;
c) cu toată forța, adică fiind dispuși a sacrifica toate bogățiile proprii.

În mod analog trebuie să se interpreteze și cele trei categorii diferite care alcătuiesc pământul bun, adică aceia care sunt capabili să asculte și să facă să rodească sămânța cuvântului. "Aduc rod sută la sută cei care îl iubesc pe Dumnezeu cu toată inima lor și sacrifică pentru El toate bunurile lor (mamona) și viața lor (sufletul lor), martirii. Aduc rod șaizeci la sută cei care îl iubesc pe Dumnezeu cu toată inima și sacrifică pentru El bunurile lor, dar nu au ocazia de a trebui să-și dea viața pentru El. Aduc rod de treizeci la sută cei care îl iubesc pe Dumnezeu din toată inima lor, dar nu au ocazia de a trebui să sacrifice pentru El nici viața lor, nici toate bunurile lor" [76].

Cum poate fi atunci conturată o spiritualitate a ascultării, și ce câștiguri aduce pentru o teologie a revelației?

În primul rând o spiritualitate a ascultării garantează și proclamă primatul absolut al inițiativei lui Dumnezeu.

Un al doilea aspect trimite la slăbiciunea și neputința Cuvântului lui Dumnezeu care se încredințează ascultării precare și fragmentare a omului.

Un al treilea aspect ne amintește că experiența ascultării face în așa fel ca mântuirea anunțată de Cuvânt să nu poată fi niciodată cucerită, dar numai primită pentru a rămâne într-o relație.

În sfârșit, tema ascultării recheamă cu insistență realitatea tăcerii lui Dumnezeu. În tăcere Dumnezeu se revelează ca Dumnezeul libertății, timpurile tăcerii lui Dumnezeu sunt timpurile libertății omului. Dumnezeul biblic, Dumnezeul tăcerii, este "Dumnezeul podurilor suspendate", dar și "Dumnezeul arcadei rupte", care restituie omului toată demnitatea riscului și îl conduce la o etică a gratuității, la pariul de a crede continuând să se încredințeze absenței Prezențe, perseverând în abandonul către Chipul ascuns. "Într-adevăr tu ești un Dumnezeu ascuns, Dumnezeul lui Israel, salvator" (Is 45,15) [77].

5. De la ascultarea lui Dumnezeu la ascultarea omului

Trecerea la această ulterioară reflexie nu poate fi marcată încă de un fond antropologic, acolo unde se înregistrează în omul de astăzi incapacitatea unui dialog adevărat, fiind considerată mai puțin realitatea ascultării. Martin Buber vorbește de centralitate, pentru existența umană, a dimensiunii dialogale, "Eu-l devine prin intermediul lui tu". "Eu cunosc - el afirmă trei specii de dialog: cel autentic - nu contează dacă vorbit sau tăcut -, unde toți participanții se adresează unicului sau diferiților interlocutori cu intenția de a face să nască o adevărată reciprocitate, pentru a ajunge la o reală înțelegere a diferitelor forme a existenței umane; cel tehnic, format numai la nevoia înțelegerii obiective; și monologul mascat în dialog, în care două sau mai multe persoane vorbesc mereu cu ele înseși" [78].

Omul dialogului este, deci, omul care are respect față de celălalt, care încearcă să înțeleagă și de a se face înțeles. S-ar putea spune, împreună cu Jean Lacroix, că omul dialogului este omul ascultării: "Semnul distinctiv al omului dialogului este că el ascultă de asemeni bine, și poate mai bine, decât vorbește" [79].

Ceea ce rezultă semnificativ este posibilitatea de a colega ascultarea fratelui cu ascultarea Tu-ului divin. Vorbind despre viața comunitară, în capitolul dedicat serviciului fratern reciproc D. Bonhoeffer îndeamnă la "(...) a asculta pe fratele tău așa cum ascultăm Cuvântul lui Dumnezeu" [80]. Experiența Tu-ului divin care vorbește în scripturi începe de la ascultarea oricărui tu pământesc. "Lectio divina" (a sta în fața Cuvântului în atitudine receptivă) și "lectio humana" (ascultarea atentă a fratelui) se recheamă în mod circular.

Indicații sugestive pentru a face circuitul hermeneutic ascultarea lui Dumnezeu - ascultarea omului, pot fi luate din scrisoarea Card. Martini pe tema comunicării: "Effatà" - "Deschide-te", Centro Ambrosiano, Milano 1990.

Note

[70] Cf. J. MOLTMANN, La teologia trascendentale: Karl Rahner e il problema dell'antropocentrismo, în Lateranum 48/1982, 384-397.

[71] AA. VV., Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Roma 1977, 39.

[72] Teologia transcendentale, în Sacramentum mundi, VIII, 347.

[73] Cf. G. O'COLLINS, Cristiani anonimi, în Dizionario di teologia fondamentale, 231.

[74] A. NEHER, L'esilio della parola, Piemme, Casale Monferrato 1983, 60 ș. u.

[75] Cf. A. MELLO, "Ascolta, Israele!". L'ascolto della parola nel Deuteronomio, în Parola, Spirito e Vita, 1/1980, 40-41.

[76] B. GERHARDSSON, Du judéo-christianisme, Jésus par le Shemà, în Recherches de Science Religieuse 60/1972, 34.

[77] Cf. M. BALDINI, Educare all'ascolto, La Scuola, Brescia 1988, ID., Le dimensioni del silenzio, Città Nuova, Roma 1988; B. FORTE, Teologia della storia, Saggi sulla Rivelazione, l'inizio e il compimento, Paoline Cinisello Balsamo, 63-100; R. FISICHELLA, Silenzio, în Dizionario di teologia fondamentale, 1138-1145; AA.VV., Ascoltare ed essere ascoltati, în Silentium 70-71/1990.

[78] M. BUBER, Il principio dialogico, Comunità, Milano 1959, 127.

[79] J. LACROIX, Le sens du dialogue, De la Baconnière, Neuchatel 1969, 5. 127.

[80]  D. BONHOEFFER, La vita comune, Queriniana, Brescia 198310, 123.


 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire