pregateste pagina pentru tiparire

































 
 STUDIU 

Shemà noule Israel
Curs de Teologie fundamentală
pr. Iosif Bisoc OFMConv

achizitionare: 12.09.2003; sursa: Editura Serafica

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul 3
Revelația creștină

1. Revelația biblică

Nu este posibil în această expunere să reconstruim geneza și dezvoltarea concepției biblice a revelației: ar fi un lucru prea lung și delicat. Noi ne vom limita la a evidenția articulațiile și structurile importante.

Expunerea noastră trebuie să țină imediat cont de două lucruri:

- Primul este că, analizând Sfânta Scriptură, conceptul de revelație nu este un termen fixat: nu este deci un vocabular fix de la care să se aștepte prea multe, chiar dacă nu lipsesc expresii privilegiate, prima dintre toate fiind cuvântul lui Dumnezeu.

- Al doilea este faptul că revelația este un concept biblic complex, care îmbrățișează fapte și realități diferite între ele, chiar dacă, evident, toate sunt strânse într-un tablou comun: convingerea că este un mesaj care provine, într-un mod sau în altul, din libera inițiativă a lui Dumnezeu și care ne manifestă voința sa și deci se prezintă omului ca valoare obligatorie. În interiorul acestui tablou comun se dau însă modalități diferite: toate paginile Sfintei Scripturi sunt considerate, fie în tradiția ebraică, fie în cea creștină, cuvântul lui Dumnezeu, dar un lucru sunt profeții, un altul sunt Cărțile istorice, un altul Cărțile sapiențiale, un altul este Vechiul Testament și un altul Noul Testament.

Ținând prezente cele spuse până acum, mi se pare că drumul cel mai plauzibil este acela de a examina câteva pagini semnificative, alese din diferite argumente, în măsură să ne demonstreze fie diferitele modalități ale revelație, fie constantele sale.

1. 1) Dumnezeu vorbește oamenilor

Un text care sintetizează în mod admirabil multele aspecte și întregul drum al revelației biblice, aproape un foișor din care se poate observa toată panorama, este prologul Scrisorii către Evrei: "După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri și în multe chipuri, a vorbit părinților noștri prin profeți, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a vorbit nouă prin Fiul, pe care l-a pus moștenitor a toate, și prin care a făcut și veacurile; care, fiind strălucirea slavei și chipul ființei lui și care ține toate cu cuvântul puterii sale, după ce a săvârșit, prin el însuși, curățirea păcatelor noastre, a șezut de-a dreapta slavei, întru cele prea înalte, făcându-se cu atât mai presus de îngeri, cu cât a moștenit un nume mai deosebit decât ei" (Ev 1,1-4).

La rădăcina revelației se află gratuita și libera inițiativă a lui Dumnezeu ("[...]Dumnezeu a vorbit"[Ev 1,1]). Revelația este un dar pur al lui Dumnezeu care iese din misterul său pentru a veni în întâmpinarea omului. Pentru aceasta revelația biblică apare ca o mișcare complet diferit de acea înălțate de sine la care multe cercetări religioase îl invită pe om. Drumul care conduce la Dumnezeu este primirea disponibilă și nu o penetrare în lumea cerească prin intermediul tehnicilor ascetice, contemplative sau mistice.

Sfânta Scriptură se servește de diferite locuțiuni pentru a manifesta revelația lui Dumnezeu, dar locuțiunea cea mai frecventă și importantă este "cuvântul" "(...)Dumnezeu a vorbit"(Ev 1,1). Cuvântul este interpersonal și dialogic: merge de la persoană la persoană, interpelează și așteaptă răspuns, prin natura sa tinde la dialog. Revelația nu manifestă doar misterul lui Dumnezeu și la lumina acestui mister îl revelează pe om sie însuși, dar cheamă pe om la ascultare, la credință și la acțiune.

A sublinia că revelația este cuvânt nu înseamnă însă a subevalua acțiunea, fapta, istoria. Cuvântul biblic, la care cu siguranță prologul din Scrisoarea către Evrei se referă, este împreună noemic și dinamic, creează și interpretează. Pentru aceasta prologul din Scrisoarea către Evrei (v. 3) poate spune că Fiul "(...) susține toate cu cuvântul puterii sale", și mai departe (Ev 4,12) aceeași scrisoare va descrie cuvântul lui Dumnezeu ca "(...) viu și lucrător".

Revelația biblică nu este în afara timpului, nici imediat adresată cuiva, dar este în istorie și mediată: Dumnezeu a vorbit în vremuri determinate și concluzive, prin intermediul mediatorilor (ex.: prin profeți, prin Fiul, etc.), se vorbește de o revelație publică, adresată "părinților" și "nouă" și nu este o știință secretă și rezervată, așa cum a fost înțeleasă de către apocaliptici și gnostici.

Dumnezeu a vorbit "de multe ori" și în "diferite moduri": diferite sunt timpurile și circumstanțele manifestării lui Dumnezeu, diferite sunt instrumentele expresive (viziuni, gesturi și cuvinte) și mediatorii: Dumnezeu s-a manifesta în creație și în istorie, în oracolele profeților și în investigațiile înțelepților.

Dar varietatea timpurilor și modurilor nu împiedică revelația de a fi profund unitară: este întotdeauna același Dumnezeu care se revelează. "Multele ori" și "multele moduri" sunt fragmente complementarii dintr-un unic discurs și dintr-o unică etapă a istoriei, îndreptată către o împlinire care este revelarea "în Fiul".

Autorul Scrisorii către Evrei notează cu tărie diferența - chiar dacă este vorba de înțelegerea unei fundamentale continuității - între revelația veterotestamentară ("în timpurile de demult") și revelația lui Isus Cristos ("în cele din urmă", "în aceste zile"); multele cuvinte ale revelației antice își unesc și își găsesc sensul lor definitiv în unicul și definitivul cuvânt care este Fiul. La multele revelații ale timpului trecut, se găsește în Noul Testament actualizarea unică a revelație Fiului. Conștiința escatologică izvorăște cu putere. "În cele din urmă" nu înseamnă doar că revelația în Fiul este aceea care a venit ultima, dar că este revelația definitivă, aceea a ultimului timp, a timpului escatologic. Rațiunea acestei definitivări stă în faptul că Fiul nu este un oarecare mediator, dar "oglinda" gloriei lui Dumnezeu și "amprenta" substanței sale. Cristosul este transcrierea istorică, vizibilă, inseparabilă a lui Dumnezeu.

Acest fapt ne permite două adnotări:

- prima este că obiectul ultim al revelației este "gloria" și "substanța" lui Dumnezeu: tocmai din acestea două reiese că Fiul este oglinda și amprenta, adică Dumnezeu însuși, misterul său, nu doar acțiunea sa slavifică;

- a doua este aceea că revelația lui Dumnezeu nu este doar un cuvânt de ascultat, dar este o persoană de "văzut"; oglinda și amprenta nu s-ar referi doar la cuvintele lui Isus Cristos, dar mai ales la persoana sa și la viața sa.

1. 2) Revelația în Vechiul Testament

Primele rânduri ale Scrisorii către Evrei, o scriere de o rară densitate teologică, ne-a permis să intrăm imediat în esența concepției biblice a revelației. Dar nu ne putem mulțumi doar cu atât! Trebuie să reluăm discursul chiar de la început, într-un mod mai articulat.

Ambientul oriental se folosea de diferite tehnici pentru a încerca să înțeleagă secretele zeilor și ale destinului: visuri, divinizări, presimțiri, consultarea sorții prin intermediul preoților și al ghicitorilor. Vechiul Testament conține, în foarte mare măsură, urme din aceste tehnici, care, în anumite locuri, par admise, sau cel puțin, tolerate. Nu lipsesc însă texte cu o explicită condamnare a acestora, cum ar fi pasajul din Dt 18,10-12: "Să nu se găsească la tine de aceia care trec pe fiul sau fiica lor prin foc, nici prezicător, sau ghicitor, sau vrăjitor sau fermecător, nici descântător, nici chemător de duhuri, nici mag, nici de cei ce grăiesc cu morții. Căci urâciune este înaintea Domnului tot cel ce face acestea și pentru această urâciune îi izgonește Domnul Dumnezeul tău de la fața ta". Este vorba, în orice caz, de aspecte arhaice și marginale și nu este aici că se ia adevăratul spirit al revelației biblice, chiar dacă ne apare o caracteristică, adică solidaritatea cu omul și cu ambientul său cultural. Revelația nu cade în gol, dar, în concretețea unui ambient, asumă o formă de critică care purifică și renovează.

1. 2. 1) Exodul: istorie și cuvânt

Oamenii Sfintei Scripturi au fost profund convinși că Dumnezeu se revelează și prin intermediul naturii. Psalmul 18 spune că cerul și pământul "povestesc" (cf. Ps 18,1-2) mărirea Domnului și se pot da numeroase citate ca mărturie la cele spuse. Dar orientarea mai profundă, tipică și originară a gândirii biblice  este alta: Israel l-a întâlnit pe Dumnezeu în propria istorie și aceeași creație este văzută ca un eveniment istoric, ca și prim gest al istoriei mântuirii (cf. Ps 135,5-9). Aceasta explică pentru ce Sfânta Scriptură dă atât spațiu istoriei și narațiunilor faptelor din trecut. Atunci când poporul evreu se întreabă despre propria credință, răspunde în mod deosebit prin narațiuni și fraze informative: cunoașterea Domnului este percepută de acțiunile sale făcute în istorie. Dumnezeu se revelează, de fapt, poporului evreu lucrând!

Iată de ce Sfânta Scriptură nu dă mult spațiu unei cunoașteri a lui Dumnezeu care într-o oarecare măsură ar izvorî din meditația omului aplecat asupra lui însuși sau analizei lumii.

Poporul evreu a înțeles mai apoi că nu doar evenimentele excepționale ale propriei istorii - cum ar fi chemarea lui Abraham și a lui Moise, eliberarea din Egipt, promulgarea Legii pe muntele Sinai - sunt revelațiile unui plan divin, dar și istoria în totalitatea sa îndeplinește aceeași funcție. Toată istoriografia biblică este imprimată de această convingere.

Este deci importantă istoria, însă teza revelației ca și istorie este unilaterală. Istoria este însoțită de cuvântul care o interpretează. Gesturile lui Dumnezeu au nevoie de cuvânt, care de fapt le anunță și le comentează. Fără cuvinte ar rămâne mute! De aceea narațiunile biblice sunt o împletire de neseparat între acțiune și cuvânt, istorie și interpretare.

În centrul "crezului" biblic găsim marile evenimente ale Exodului, pe care conștiința lui Israel le-a perceput ca gesturi ale lui Dumnezeu (Jahwe), de neredus la purul joc al cauzelor istorice și al protagoniștilor umani. Evenimentele Exodului sunt "minunatele fapte" ale lui Dumnezeu și în mod deosebit poporul evreu, reamintindu-și și meditând aceste evenimente, a descoperit atributele lui Dumnezeu și "stilul" acțiunilor sale (cf. Ps 135,10-15); și în aceste evenimente centrale ale propriei istorii - nu în afara ei sau în mituri - a găsit cheia interpretării evenimentelor petrecute înainte și după Exod. Evenimentele Exodului sunt văzute ca punct de plecare, model și promisiune pentru viitoarele gesturi ale lui Dumnezeu (cf. Is 10,20-26). În Exod, în creație și în întreaga istorie a poporului, cum de altfel și în providența cotidiană, este totdeauna aceeași calitate a lui Dumnezeu care se revelează.

Cartea Exodului povestește că Dumnezeu l-a chemat pe Moise din mijlocul rugului arzător spunându-i "Zis-a Domnul către Moise: «Am văzut necazul poporului Meu în Egipt și strigarea lui de sub apăsători am auzit și durerea lui o știu. M-am coborât ca să-l eliberez.»" (Ex 3,7-8). Istoria începe cu această intervenție liberă și gratuită din partea lui Dumnezeu: inițiativa este a Sa! Omul Vechiului Testament este profund conștient de caracterul insolit și gratuit al revelației, cum mărturisește acest minunat pasaj din Deuteronom: "(...) cercetează de la o margine a cerului până la cealaltă margine a lui și vezi dacă s-a mai săvârșit vreo faptă mare ca aceasta și dacă s-a mai auzit ceva la fel! A mai auzit oare vreun popor glasul Dumnezeului celui viu, grăind din mijlocul focului, cum ai auzit tu și să rămână viu?" (Dt 4,32-33).

Dumnezeu nu revelează lui Moise un adevăr etern, un adevăr universal al vieții, un principiu general, dar anunță un fapt istoric: "M-am coborât să-l izbăvesc din mâna Egiptenilor" (Ex 3,8). Un fapt istoric precis și circumscris, care totuși transcende timpul și spațiul; el trebuie să fie revelat la toate generațiile, pentru că puterea sa de revelație este pentru toți și este permanentă: "Ca să istorisiți în auzul fiilor voștri și al fiilor fiilor voștri câte am făcut în Egipt și semnele mele, pe care le-am arătat într-însul, și ca să cunoașteți că eu sunt Domnul" (Ex 10,2). Dumnezeu se revelează într-un moment particular al istoriei și cu toate acestea se revelează ca Domn a toată istoria. Universalitatea este implicată în particularitate.

Linia esențială a revelației este tocmai prezența unui mediator. Dumnezeu lucrează în favoarea întregului Israel, vrea să fie recunoscut de întregul Israel și obligă întregul Israel, dar cuvântul său nu ajunge direct la întregul Israel: trece prin intermediul medierii profetului (Moise): "Așa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!" (Ex 3,14). Sfânta Scriptură cunoaște și medieri instituționale, cum ar fi preotul și regele, dar profetul/mediatorul (ca Moise) este ales liber doar de Dumnezeu. În mod natural Dumnezeu se limitează la alegerea mediatorului și îl stabilește, dar îl însoțește cu propria prezență și cu puterea "semnelor", garantând în acest mod originea divină a cuvintelor pe care el le adresează poporului (cf. Ex 3,12; 4,5).

1. 2. 2) Revelația și cunoașterea lui Dumnezeu

Dumnezeu lucrează, în mod deosebit, pentru a se face cunoscut. Prima direcție a revelației biblice este teologică: "(...) ca să cunoașteți că eu sunt Domnul" (Ex 10,2). Această idee foarte folosită și des subliniată. Minunile exodului reprezintă răspunsul lui Dumnezeu la întrebarea disprețuitoare a Faraonului: "Cine este acela Domnul, ca să-i ascult glasul și să dau drumul fiilor lui Israel? Nu-l cunosc pe Domnul și nu voi da drumul lui Israel!" (Ex 5,2). Dumnezeu spune lui Moise: "Când voi întinde mâna mea asupra Egiptului și voi scoate pe fiii lui Israel din mijlocul lui, atunci vor cunoaște toți Egiptenii că Eu sunt Domnul" (Ex 7,5; cf. Ex 7,17; 14,4; 16,7). În alte pasaje afirmația este mult mai explicită: "(...) ca să știi că nu este altul ca Domnul Dumnezeul nostru" (Ex 8,10) ..."(...) ca să vezi că nu este altul asemenea mie în tot pământul" (Ex 9,13-14). Acționând Dumnezeu revelează prezența sa, domnia sa asupra poporului ales și asupra lumii întregi, fidelitatea sa și milostivirea sa, dreptatea sa și iubirea sa. Revelația nu este o privire în interiorul adevărului atemporal static al lui Dumnezeu, dar o privire care se apleacă asupra lui Israel și asupra lumii.

Dumnezeu se revelează pentru a se face cunoscut și pentru a începe un dialog cu omul, cu toate că ființa sa intimă rămâne un mister inaccesibil. Cartea Exodului povestește cu plăcere că Dumnezeu "(...) vorbea cu Moise față în față, așa cum un om vorbește cu un altul" (Ex 8,18-25). Fața, în concepția antică, însemna aspectul cel mai profund al personalității. Dumnezeu revelează splendoarea care înconjoară prezența sa, bunătatea și milostivirea care însoțesc faptele sale (cf. Ex 34,6), dar nu plinătatea ființei sale. A vedea fața lui Dumnezeu rămâne aspirația profundă a omului din toată Sfânta Scriptură, obiectul unei pasionate și mereu nesatisfăcute cercetări: "Fața ta o caut Doamne!" (Ps 26,8). Aceeași revelație a numelui Jahwe pare să fie bivalentă, revelează și ascunde în același timp. "Eu sunt cel ce sunt" (Ex 3,14) este umbra unei rezerve, aproape o ținere pentru sine a propriului nume.

Există autori care cred de a întrevedea în Vechiul testament o evoluție a revelației ca "viziune" (mai veche) a revelației ca și "cuvânt". Verbele "a spune" sunt cu siguranță mai numeroase și, fără dubiu, atitudinea primară în fața revelației este ascultarea. Dar și verbele de viziune sunt numeroase și cuvântul și viziunea nu sunt contrapuse; aproape că cuvântul reprezintă un stadiu mai elevat și spiritual și viziunea unui stadiu mai arhaic. În realitate, chiar când se folosește verbul "a vedea", nu este niciodată Dumnezeu în sine însuși obiectul viziunii, Dumnezeu direct, dar mai degrabă faptele sale istorice, "gloria" sa, adică splendoarea vizibilă care înconjoară și însoțește prezența sa activă.

1. 2. 3) Mântuirea, legea și promisiunea

Dumnezeu intervine în istorie nu doar pentru a se face cunoscut, dar și pentru a ne mântui. A doua direcție a revelației biblice este mântuirea. Formula de autoprezentare, "Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău, care te-a scos din Egipt" (Ex 20,1), înseamnă două lucruri: Dumnezeu este acela care domnește și cere ("Eu sunt Dumnezeul tău"), dar este și cel care dă ("Te-am scos din Egipt"). Dumnezeu revelează omului un plan de mântuire și răspunde la întrebările cele mai provocatoare ale omului: cum să trăiască și pentru ce se merită a trăi. Revelația nu este pentru sine însuși, dar pentru omul care are nevoie de ea. Pentru Sfânta Scriptură, Dumnezeu este, înainte de toate, Mântuitorul, un "aliat" credincios de care se sprijină și în care își găsește viața și siguranța.

A treia direcție a revelației biblice este legea. Dumnezeu arată lui Israel voința sa, exigențele noii alianțe, drumul de parcurs. Eliberarea din Egipt ar fi fost incompletă fără marea revelație de pe muntele Sinai (cf. Ex 19-20). Natura și istoria singure nu sunt capabile să indice profundele exigențe morale pe care Jahwe le impune lui Israel: Trebuie o revelație. Cele "zece cuvinte", zece legi (cf. Ex 34,28) scrise din porunca lui Dumnezeu, arată bucăți de minunată noutate, care împiedică să se reîntoarcă la ambientul cultural-social al timpului. Cu toate acestea, după o privire atentă, se descoperă clare înrudiri cu ambientul deja existent și aceasta demonstrează că revelația lui Dumnezeu - chiar dacă în inegalabila originalitate - intră în dialog cu ambientul cultural înconjurător și-i asimilează valorile.

A patra dimensiune a revelației biblice este promisiunea. Faptele și cuvintele lui Dumnezeu sunt mereu deschise către viitor. Moise anunță israeliților un eveniment care încă nu este împlinit și întregul eveniment al exodului apare, în special prin intermediul medierii profeților, ca o promisiune de mântuire viitoare, escatologică. Acest aspect al promisiunii este foarte clar în revelația lui Dumnezeu către Abraham (Gen 12,1-3): "După aceea a zis Domnul către Avram: «Ieși din pământul tău, din neamul tău și din casa tatălui tău și vino în pământul pe care ți-l voi arăta eu. Și eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău și vei fi izvor de binecuvântare. Binecuvânta-voi pe cei ce te vor binecuvânta, iar pe cei ce te vor blestema îi voi blestema; și se vor binecuvânta întru tine toate neamurile pământului»". Cuvântul adresat lui Abraham este în același timp ordin și promisiune. Și drept urmare răspunsul lui Abraham este ascultare și încredere. Tocmai pentru că este promisiune, revelația obligă pe om nu doar la a asculta și la ascultare dar și mai ales, la abandonarea sa în mâinile lui Dumnezeu.

Nu s-ar putea înțelege nimic din experiența lui Israel, în mod deosebit în ceea ce privește așteptarea mesianică, fără această categorie a promisiunii. Evreul este convins că istoria lui Dumnezeu și a omului este deschisă și că nu a descoperit încă sensul total. Mai este convins că explicarea istoriei este de descoperit în viitor. Continua constatare a unei diferențe între promisiunea lui Dumnezeu (largă) și dura realitate a prezentului (mereu dezamăgitoare), în loc să pună în discuție adevărul cuvântului lui Dumnezeu, l-a împins pe poporul ales să-o purifice și să-o diferențieze, să-o proiecteze mărită în viitorul escatologic. În constatarea că prezentul nu poate fi sfârșitul promisiunii, cu aceasta se deschide viitorului. Deschisă la viitor, revelația este mereu fidelă sie înseși și împreună, nouă, memorie și noutate.

1. 2. 4) Narațiunea originilor: revelație și reflexie

Revelația începe întotdeauna de la inițiativa divină, dar nu necesar este mereu într-o cădere verticală. Revelația lui Dumnezeu poate trece prin intermediul reflexiei și al meditației omului care citește propria istorie la lumina credinței. Narațiunile creației (cf. Gen 2-3) se prezintă conștiinței evreului și a creștinului ca revelație și cu toate acestea sunt probabil rodul reflecției istorico-teologice a școlii Jahviste [62].

Confruntate cu ambientul uman și religios circumstant, aceste narațiuni arată o vastă consonanță culturală, esențială și expresivă cu problemele și ideile popoarelor învecinate; dar împreună manifestau o profundă originalitate. Este datul de fapt constant la toată revelația: o profundă solidaritate cu ambientul și împreună prezența unui element la care nu se renunță.

Lucrul cel mai interesant este că în învelișurile mitologice care le erau oferite, Jahwiștii introduceau propria experiență istorico-religioasă: credința în Dumnezeu unic și mântuitor și convingerea (de mai multe ori verificată în Israel) că răul vine de la păcat și de la ruptura alianței, nu de la capriciul lui Dumnezeu. Este vorba de o experiență particulară (experiența religioasă a lui Israel la sfârșitul domniei lui Solomon) pe care Jahwiștii o dilată de la începuturi și o extind pentru toată umanitatea. Experiența unui popor devine cheia de interpretare a întregii istorii.

Așa apare dublul aspect al revelației biblice: pe de o parte istoricitatea, particularitatea; pe de altă parte pretenția de exprimare a unei valori universale și absolute [63].

1. 2. 5) Revelație și profetism

Un filon esențial, chiar central, pentru a înțelege revelația veterotestamentară este profetismul. În profeție revelația este în mod normal înțeleasă ca și cuvânt: un cuvânt de condamnare, dar și de mântuire, un cuvânt care citește planul lui Dumnezeu în prezent și descoperă planurile sale pentru destinul poporului ales în viitor; un cuvânt care veghează asupra oricărei scăderi a experienței religioase, criticând orice falsă interpretare a revelației și opunându-se tuturor falșilor mediatori.

La rădăcina oricărei misiuni profetice se află o experiență vocațională, profetul este un chemat și un trimis. Nu este Amos care decide să devină profet, dar este Dumnezeu care irupe în viața sa (cf. Am 3,8). Acest lucru este valabil pentru fiecare profet. Autoritatea cuvântului profetic constă tocmai în faptul că el nu coboară de la o inițiativă personală, nici de la aparținerea de o școală de profeți, dar este o liberă și gratuită inițiativă a lui Dumnezeu. Concisa expresie a lui Amos "Și de la turmă m-a luat Domnul și mi-a zis: «Du-te și prorocește la poporul meu Israel!»" (Am 7,15) exprimă foarte bine nucleul oricărei experiențe profetice autentice: o chemare de har pur, de irezistibilă eficacitate. Verbul "a lua" referitor la Dumnezeu este clasic în Vechiul Testament pentru a indica acțiunea divină care alege un om, îl transformă radical și îi încredințează o misiune. Acțiunea lui Dumnezeu este exprimată în două fraze, desemnate respectiv în momentul alegerii "Domnul m-a luat" și în momentul trimiterii "Mergi și profetizează!".

Alături de irezistibila eficacitate a inițiativei divine și a sensului acut al misiunii, se găsește un al treilea element care caracterizează profetul: siguranța că acest cuvânt care se anunță este al lui Dumnezeu și nu al său. Dumnezeu nu este obiectul discursului său, dar subiectul! Dumnezeu este cel care vorbește. În cărțile profetice, în mod particular, frecvente sunt câteva expresii ca acestea: "Cuvântul Domnului", "Domnul mi-a spus", "Domnul mi-a arătat". Cum trebuie să le interpretăm? Fără dubiu, este în joc expresia religioasă profundă, o întâlnire personală cu Dumnezeu, sub diverse aspecte, unic și privilegiat. Profetul are, să-i spunem așa, o cunoaștere imediată a voinței lui Dumnezeu: este un inspirat. Dar acest lucru nu înseamnă că fiecare cuvânt pronunțat de profet ca și cuvânt al lui Dumnezeu trebuie mereu căutat ca fiind o directă revelație divină. Foarte mult din mesajul profeților este deducție și interpretare. Dacă se citesc cu atenție cuvintele lor, ne dăm seama că multe din ele sunt atribuite la formarea lor sapiențială și istorică. Ele actualizează astăzi experiențele lui Dumnezeu revelate în lege și în patrimoniul comun și tradițional al credinței. Până și speranța mesianică - care este, într-un anumit sens, măduva mesajului profetic - este rodul revelației, dar nu trebuie să se gândească la revelație ca la un act mecanic al lui Dumnezeu. Cum deja am notat, speranța mesianică se bazează într-o experiență în contextul religios și istoric: diferența dintre promisiunea lui Dumnezeu, pe de o parte, și deziluzia prezentului, pe de altă parte. Chiar în momentul profetic deci - care este fără dubiu unul din momentele cele mai înalte și decisive ale revelației - revelația și experiența, revelația și interpretarea nu sunt realități contrapuse, dar una după alta.

1. 2. 6) Revelația și înțelepciunea

Reflecția sapiențială este destul de veche și a însoțit toată experiența lui Israel. Este, înainte de toate împrejurarea că prin opera înțelepților revelația intră tematic în dialog cu rațiunea și experiența și cu patrimoniul cultural comun popoarelor înconjurătoare. Este foarte interesant a observa că Sfânta Scriptură cunoaște nu doar ascultarea explicită a cuvântului lui Dumnezeu, dar și ascultarea lucrurilor, a omului, a experienței și a rațiunii. În cele din urmă toate acestea sunt considerate cuvântul lui Dumnezeu.

În mod diferit de profeți, înțelepții nu prezintă doctrina lor ca rezultatul unei revelații directe. Nu spun: "Vorbește Domnul"; ei fac apel la reflexie, la inteligență și la experiență și se referă la un patrimoniu care depășește granițele lui Israel. Ecclesiastul, de exemplu, se exprimă la prima persoană și se sforțează să penetreze misterul existenței servindu-se de rațiune și de experiență. Drumul său este o căutare: "Și m-am sârguit în inima mea să cercetez și să iau aminte cu înțelepciune la tot ceea ce se petrece sub cer" (Ec 1,13).

Dar înțeleptul este un credincios, conștient că adevărul care provine din cercetare și din rațiune este totuși o lumină care vine de la Dumnezeu. Dumnezeu însuși, care luminează profeții, se servește de experiența umană pentru a revela omului pe sine însuși. Înțelepciunea este darul lui Dumnezeu, învățată de Dumnezeu, revelată. Natural nu este vorba de o înțelepciune oarecare, abandonată în sine însăși, dar despre o înțelepciune care se mișcă în interiorul credinței lui Israel. Cuvântul lui Dumnezeu este cuprins și în creație, în experiență, în patrimoniul cultural al umanității și de aceea trebuie să fie pătruns, dar cu acea conștiință că este vorba despre cuvântul lui Dumnezeu. O cercetare, deci, care împreună este o ascultare. Chiar și în cercetările sapiențiale - cum de altfel mereu în fața revelației - este în joc deschidea inimii și libertatea spiritului, nu doar inteligența.

În acest mod înțelepții au aruncat o punte între credință și rațiune, revelație și experiență, poporul ales și umanitate: și tocmai în această constă marele lor merit. Nu este vorba doar de simplă rațiune și simplă revelație ca două căi paralele, dar revelație prin intermediul rațiunii. Chiar dacă înțeleptul știe foarte bine că adevărul lui Dumnezeu și al omului este mult mai amplu decât reușesc să descopere și să înțeleagă cu propria rațiune (cf. Iob 40,4-5).

Cercetarea rațională a înțelepților nu a eliminat misterul lui Dumnezeu, dar, dimpotrivă, l-a eliberat și exaltat. Și aceasta pentru că rațiunea sapiențială a împedicat teologia să fugă de istorie. Rațiunea și experiența constrâng teologia să se confrunte cu faptele, indiferent cu și care sunt ele: cu faptele pozitive, care confirmă revelația, și cu faptele negative care par să o contrazică. Această fidelitate la istoria reală este esențială. Este evident faptul că aici Dumnezeu se descoperă și se ascunde și rămâne "mister". Exemplul lui Iob este grăitor: acceptând cu loialitate contradicțiile vieții, Iob depășește dintr-un salt nu numai situațiile dificile ale înțelepciunii tradiționale (toată fondată pe un mecanism de retribuție), dar și situațiile și stereotipiile unei teologii care închidea pe Dumnezeu și dreptatea sa în scheme abstracte și aistorice. Așa revelația este din nou deschisă și Dumnezeu reapare în tot misterul său. Contradicțiile istoriei devin, în cercetările sapiențiale, cale de revelație: nu doar o probă de credință, dar o purificare a credinței.

2. Revelația Noului Testament

Intuiția purtătoare a Noului Testament - care îi conferă unitatea cu toată diversitatea vocilor - este că în Cristos s-a descoperit adevărul lui Dumnezeu, adevărul omului și sensul istoriei. În Cristos s-a revelat cine este Dumnezeu pentru noi și cine suntem noi pentru el. spunând; "în Cristos" trebuie înțeles nu numai cuvintele sale, dar și istoria pe care el a trăit-o și structura persoanei sale. Isus din Nazaret este transcrierea umană, istorică, a lui Dumnezeu. Omul Isus - om adevărat în mijlocul istoriei oamenilor - este Cuvântul lui Dumnezeu. Imnul din Col 1,15-20 (un imn liturgic antic) îl definește pe Cristos "imaginea Dumnezeului invizibil". Isus este icoana vizibilă a lui Dumnezeu invizibil. Invizibilitatea lui Dumnezeu s-a făcut vizibilă în apariția istorică a lui Isus din Nazaret. În această credință se găsește un scandal și autorii Noului Testament sunt conștienți: relația cu Absolutul s-a făcut dependentă de un eveniment istoric. Dar acest scandal, fără a fi atenuat, este păstrat cu gelozie și mereu reafirmat.

2. 1) Revelația în Evangheliile sinoptice

Relatând istoria lui Isus, sinopticii sunt convingători în prezentarea istoriei "manifestării" lui Dumnezeu. Isus este revelatorul. El a vorbit de Dumnezeu și cuvintele lui sunt explicarea/comentarea vieții pe care a trăit-o. Într-adevăr, acesta este locul cel mai dens (și polemic) al epifaniei lui Dumnezeu, și evangheliștii îl narează cu date foarte precise.

Evanghelistul Marcu (problema este valabilă totuși, substanțial, și pentru Matei și Luca) relatează viața lui Isus, evidențiind un tip de contradicție, care constituie, tocmai, nodul de dezlegat: pe de o parte, cuvintele și faptele lui Isus, în care se manifestă puterea lui Dumnezeu; pe de altă parte, o slăbiciune neconcordantă, care pare că o dezminte. Minunile lui Isus nu sunt substratul dezacordului. Isus dezamăgește pretextul farisaic al unei minuni care probează originea sa divină dincolo de orice îndoială (cf. Mc 8,10-13). Mai ales faptele de putere sunt diminuate, încetul cu încetul, în timp ce se apropie de cruce. Minunile încetează pe cruce, și tocmai aici sunt înțelese. Minunile sunt în funcție de cruce. Gesturile de putere ale lui Isus confirmă că Dumnezeu este și el și de aceea redau credibilă crucea, dar crucea, la rândul ei, revelă că fața lui Dumnezeu este diferită de modul cum sunt obișnuiți oamenii de a-l imagina plecând de la miracole.

Sinopticii evidențiază cu putere un alt fapt din istoria lui Isus: el este într-o continuă căutare a săracilor și păcătoșilor, nu face diferență între oameni, distribuie cu dărnicie iertarea sa. Pentru farisei e un obicei scandalos și iritant: tulbură chiar și cele mai evidente criterii pastorale și contrastează cu cea mai comună concepție a lui Dumnezeu. Pentru Isus Cristos este în schimb un obicei care revelează adevărata față a lui Dumnezeu. Acest lucru apare cu claritate în trei parabole ale capitolului 15 din Evanghelia lui Luca.

Revelația trece deci prin intermediul unor modalități istorice precise ale vieții lui Isus Cristos. Dacă Fiul lui Dumnezeu ar fi trăit o viață diferită, diferită ar fi fost revelația lui Dumnezeu, cum la fel ar fi fost lectura epifaniei lui Dumnezeu apărută în Isus, dacă am lua ca centru hermeneutic al istoriei sale miracolele în loc de cruce-înviere.

Pentru sinoptici, Isus este unicul revelator al lui Dumnezeu, și aceasta pentru că numai el este Fiul. Această convingere, care este fundamentul întregului discurs evanghelic, este tematizat într-un celebru "loghion" al izvorului Q, reprodus de Matei și Luca: "Totul mi-a fost dat de Tatăl meu: nimeni nu-l cunoaște pe Fiul decât Tatăl, și nimeni nu-l cunoaște pe Tatăl decât numai Fiul și celui care el vrea să-l descopere" (Mt 11,27; cf. Lc 10,22). "Nimeni nu cunoaște": conceptul biblic de cunoaștere nu este numai intelectual, ci vital: include experiența, iubirea și comuniunea. Cunoașterea este un raport vital și circular între persoane. Cunoașterea între Tatăl și Fiul este reciprocă și exclusivă ("nimeni"), dar nu este un cerc închis, dar deschis: "(...) și cui vrea să-l descopere". Omul poate fi admis la dialogul dintre Tatăl și Fiul, însă ca un simplu dar, și numai Isus îl poate admite. Pentru puterea primită ("Totul mi-a fost dat") și pentru cunoașterea Tatălui pe care o posedă ("Nimeni nu-l cunoaște pe Tatăl decât numai Fiul"), Isus este unicul, adevăratul revelator, diferit de toți ceilalți maeștri. Vorbește de un mister al lui Dumnezeu pe care îl cunoaște profund. Diferit de modul de transmitere a rabinilor, de la om la om, Isus primește cunoașterea direct de la Tatăl.

Obiectul direct al revelației lui Isus este Tatăl, dar "loghion"-ul pe care-l examinăm afirmă că și Fiul este un mister pe care omul singur nu este în stare de a-l cunoaște: "Nimeni nu-l cunoaște pe Fiul decât Tatăl". Aceasta ne duce la o altă convingere sinoptică: Isus nu este numai revelatorul, ci și revelatul. Misterul persoanei sale rămâne inaccesibil "cărnii" și "sângelui": imposibil de a-l înțelege fără o revelație a Tatălui (cf. Mt 16,17), refuzată de înțelepți și abili, însă dăruită "(...) celor mici" (Mt 11,25). Obiectul revelației este persoana lui Isus, filiația sa divină, misiunea lui de mântuire, destinul său de moarte și înviere. În legătură cu aceasta este emblematică teofania botezului în Iordan (cf. Mc 1,9-11), căreia i se poate apropia relatarea transfigurării (cf. Mc 9,2-8). Cerurile care se deschid, Duhul care coboară și vocea cerească sunt urme care apropie fragmentul botezului viziunilor apocaliptice. Însă este o diferență abisală. În viziunile apocaliptice omul este admis ca spectator pentru a vedea dezvoltarea planului lui Dumnezeu și misterul istoriei mântuirii. Chiar și în relatarea botezului cerurile se deschid și Isus "vede", dar viziunea are ca obiect pe el însuși: "Tu ești Fiul meu preaiubit, în tine îmi aflu toată plăcerea".

În sfârșit, nu lipsesc în evangheliile sinoptice câteva punctări de mare interes cu privire la limbajul revelației. Pentru a vorbi de Dumnezeu, de împărăție și de sine, Isus s-a folosit amplu de parabole. Tocmai de aceea Matei generaliza: "Vorbea lor «numai» în parabole" (Mt 13,34). Iar Marcu insinuează că și istoria lui Isus este o parabolă, nu numai învățăturile sale: "Totul «se întâmpla» parabolic" (Mc 4,11b). Prin urmare, nu este vorba numai de parabole în sens specific, ci de o întreagă revelație a lui Isus. Limbajul revelației este obligatoriu parabolic. Nu putem vorbi de misterul lui Dumnezeu și de împărăția sa direct, ci numai în parabole, indirect, cu ajutorul realităților scoase din experiența noastră. Aici își au rădăcinile proprietățile limbajului parabolic. Este un limbaj "inadecvat", pentru că, scos din trăirea cotidiană, pretinde totuși să conducă la ceva ce este dincolo și în profunzime. Dar este în același timp un limbaj "deschis", nu în stare să exprime misterul lui Dumnezeu, dar de a face referire: deoarece chiar dacă e adevărat că împărăția nu se identifică cu experiența noastră, este adevărat că totuși are o profundă relație cu ea. Este un limbaj care "obligă la gândire": nu definește, ci face referire, invită la a trece dincolo. Parabola este un discurs global care lasă intact misterul lui Dumnezeu, totuși arătându-ne cu putere impactul cu existența noastră. În aceasta constă ambiguitatea limbajului parabolic: este luminos și obscur, descoperă și ascunde. Cere interpretare și decizie. Cum spune Marcu (cf. Mc 4,11), este luminos pentru cine se lasă implicat, obscur pentru cel ce rămâne afară și privește. Parabolele (dar să spunem mai general, limbajul revelației) folosesc experiența umană ca o spirală care permite intuirea misterului lui Dumnezeu și deschiderea spre noutatea evanghelică. Totuși nu ne conduc direct de la experiența noastră la Dumnezeu: ne ajută să trecem prin experiența lui Isus. Parabolele evanghelice sunt toate cristologice. Istoria lui Isus este pasajul obligatoriu pentru a ajunge la misterul împărăției.

2. 2) Sfântul Paul: misterul până acum ascuns și acum dezvăluit

Se știe că teologia lui Paul este o soteriologie. Prin urmare, chiar și revelația este văzută mai mult ca un eveniment al mântuirii. În bogatul vocabular paulin al revelației, termenul major care exprimă intuiția fundamentală este misterul. Apare în câteva pasaje de mare importanță: 1Cor 2,6-10; Rom 16,25-26; Col 1,25-27; Ef 3,2-12.

În pasajele citate cuvântul mister este însoțit de o amplă constelație de termeni ai revelației: evanghelie, "kerygma", revelație, Scrieri profetice, cunoaștere, ne ajută să cunoaștem, încredințează sarcina de a anunța; dimpotrivă "apostolul" anunță, evanghelizează, desfășoară un minister al harului, ilustrează. Revelația lui Dumnezeu și predica Bisericii sunt văzute ca două fețe ale aceluiași eveniment. Revelația nu este gestul lui Dumnezeu în sine, ci este gestul lui Dumnezeu anunțat și actualizat azi în predica și în însăși existența Bisericii (cf. Efeseni). Fără predică, care anunță și-l actualizează, gestul lui Dumnezeu ar fi închis în trecut. De aceea Paul vorbește de "cuvântul crucii" (1Cor 1,18), expresie pregnantă care leagă strâns evenimentul (crucii) de anunț, care îl transmite și îl actualizează (cuvântul). Sfântul Paul este convins că Dumnezeu nu este numai obiectul predicii, ci protagonistul. În acest sens trebuie înțeleasă expresia "cuvântul lui Dumnezeu", așa cum apare din 1Tes 2,13 și 2Cor 5,20: "Ca și cum Dumnezeu ar îndemna prin noi". Dumnezeu este prezent și activ în predică.

Revelația misterului este, deci, contemporan un fapt teologic și eclezial ("prin Biserică", Ef 3,10). Adăugăm că este un fapt trinitar. Protagoniștii sunt Dumnezeu, Cristos și Duhul: "Acum a fost dezvăluit prin Duhul" (Ef 3,5). În pasajele pe care le examinăm, Sfântul Paul nu adâncește acest aspect. Totuși se înțelege că Duhul se așează, pentru a spune așa, pe versantul predicii care transmite și actualizează evenimentul. Misterul s-a manifestat în Cristos și este transmis și ilustrat de apostoli și de Biserică, dar protagonistul interior care îl revelă și îl actualizează este Duhul. Rolul său este indispensabil, pentru că Duhul poate măsura profunzimile lui Dumnezeu (cf. 1Cor 2,10).

Misterul este în originea sa o realitate ascunsă și inaccesibilă, învăluită în Dumnezeu. A existat mereu în mintea lui Dumnezeu, dar a fost "(...) tăcută pentru un timp determinat" (Rom 16,25), "(...) ascuns de secole generațiilor trecute" (Col 1,26). Nici în Vechiul Testament nu a fost dat "publicității". Numai acum, în revelația lui Cristos și în predica Bisericii, a venit la lumină. Pentru a reliefa unicitatea și noutatea revelației lui Cristos, sfântul Paul subliniază puternic contradicția între trecut și azi, între timpul dinaintea lui Cristos ("generațiile trecute") și timpul după Cristos ("noi"). Totuși Paul este conștient că este vorba de o noutate în continuitate: "Făcută publică acum prin scrierile profetice" (Rom 16,26). Misterul este dezvăluit "acum" (noutatea), dar prin "scrierile profetice" (continuitatea). Într-un oarecare fel este deja prezent în Sfintele Scripturi, dar îi trebuia lumina lui Cristos pentru a-l descoperi.

Chiar dacă misterul este acum dezvăluit - și aceasta distinge timpul prezent de timpul trecut - totuși viața creștină rămâne încă în așteptarea manifestării Domnului Isus (cf. 2Tes 1,7; 1Cor 1,7) și a manifestării fiilor lui Dumnezeu (cf. Rom 8,18-19.21; Col 3,4). Așteptarea escatologică este la sfântul Paul atât de vie. Misterul dezvăluit este accesibil doar în credință, nu într-o viziune imediată (1Cor 13,12; 2Cor 5,7).

Revelarea misterului nu este rezervată doar unora, câtorva, ci pentru toți. Expresia "sfinți, apostoli și profeți" (Ef 3,5) se referă la toți credincioșii, nu la o categorie specială. Mai mult, misterul tinde spre universalitate, este destinat lumii întregi: în Rom 16,27, Sfântul Paul vorbește de "toate națiunile" și în contextul Scrisorii către Coloseni, și mai explicit în Scrisoarea către Efeseni, dimensiunile misterului sunt chiar cosmice (cf. Ef 3,10). Misionarietatea și universalitatea sunt intrinsece misterului. Misterul este ca un impuls al unei mișcări irezistibile: nu a rămas închis în tăcerea lui Dumnezeu și cu atât mai puțin poate fi îngrădit în comunitatea creștină.

Dar care este conținutul misterului? Diferite expresii îl indică ca un plan divin de mântuire (cf. 1Cor 2,7; Ef 3,8-11), un proiect asupra omului și a lumii: nu un plan parțial, asupra unei părți oarecare, ci un plan global,  scopul ultim al întregii creații. După Coloseni (Col 1,27), proiectul este "Cristos este in voi, speranța gloriei". Și după Efeseni misterul este un proiect de comuniune, unificarea omenirii în Cristos și în Biserică: nu mai sunt iudeii de o parte și păgânii pe de altă parte, ci sunt un trup unic: "Păgânii sunt primiți la aceeași moștenire, sunt membrii aceluiași corp și părtașii aceleiași promisiuni în Cristos Isus prin Evanghelie" (Ef 3,6).

2. 3) Cuvântul s-a făcut trup: revelația în Sfântul Ioan

Revelația este tema centrală a Evangheliei lui Ioan. Mai corect: revelația, credința și necredința. In a patra Evanghelie Isus este prin excelența revelatorul, vorbește și mărturisește, povestește ceea ce a văzut și a simțit direct. Este Fiul care-l prezintă pe Tatăl: "(...) vorbim de ceea ce știm și atestăm ceea ce am văzut" (In 3,11); "(...) spun ceea ce am văzut la Tatăl meu" (In 8,38; cf. In 3,32; In 8,26.40). La rândul său, Tatăl mărturisește în favoarea Fiului: o mărturie în același timp exterioară și interioară. Mai mult, mărturisește cu operele: Tatăl acționează în Fiul, care astfel poate îndeplini operele care arată originea sa divină (cf. In 5,36; 10,25).  În al doilea rând, Tatăl are o atracție interioară in suflete solicitându-le să adere la revelația lui Isus (cf. In 6,44-45).

Un punct panoramic privilegiat pentru a observa tema noastră este fără îndoială prologul (cf. In 1,1-18), care prezintă câteva afirmații de o densitate excepțională, aproape o sinteză a întregii Evanghelii. Așa cum ne arată o simplă privire asupra vocabularului, firul conductor este revelația: logos (cuvântul), lumina, gloria, adevărul, manifestarea, vederea, înțelegerea, credința, mărturia. O revelație care nu a fost niciodată nelegată unui scop de mântuire: lângă o prezență masivă a vocabularului revelației, este și o prezență a vocabularului mântuirii (viață, har, devenire fii ai lui Dumnezeu, plinătate). Nu o revelație, mai ales, atemporală și abstractă, ci istorică, concretă: persoana lui Isus, Cuvântul făcut trup.

Spuneam că tema celei de a patra Evanghelii este revelația, credința și necredința: pe de o parte Cuvântul care se manifestă, pe de altă parte omul care refuză sau primește. Cel puțin de trei ori prologul subliniază răspunsul negativ: întunericul (v. 5), lumea (v. 10), oamenii săi (v. 11). Contradicția constantă între revelație și necredință este chenarul în care se dezvoltă întreaga dramă a Evangheliei. Viziunea ioaniană a revelației este foarte dramatică.

Sunt trei planuri pe care se desfășoară istoria revelației: istoria universală, istoria lui Israel, istoria lui Isus. Tot trei sunt și întâmplările care constituie o aprofundare, dar în toate trei se găsește aceeași dialectică: revelație și refuz. De aici apare ideea că pentru Ioan istoria lui Isus este interpreta istoriei universale. Chiar dacă mișcarea literală a prologului este răsturnată, în realitate plecând de la drama lui Isus, Ioan ajunge la istoria lui Israel și la istoria lumii, și nu invers.

"Logosul s-a făcut trup (...) și noi am văzut gloria sa" (In 1,14): aceasta este prima afirmație măreață, plină de multe semnificații. Isus este revelatorul, deoarece este Cuvântul făcut trup. În el lumea lui Dumnezeu s-a umanizat, s-a făcut vizibilă, accesibilă. Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut prezent în fragilitate, în devenire și în istoricitatea cărnii.  Isus este revelația lui Dumnezeu, dar este o revelație care se înfăptuiește în "carne", adică într-o formă acoperită, prin multe aspecte plină de relativitate și slăbiciune. Dumnezeu nu a ales o manifestare glorioasă, în sensul unei transparențe prin care să fie posibilă contemplarea directă a divinului, dimpotrivă este o mărire ascunsă, de văzut prin "semne", de atins prin penetrarea istoriei.

A doua parte a afirmației ("Am contemplat gloria sa") este foarte unită primei "(...) și Logosul s-a făcut carne". Gestului lui Dumnezeu îi urmează răspunsul credinței aici descris în termeni vizionari. Dar este tocmai o viziune în credință. Contemplarea nu indică o vedere mistică, care se întâmplă în afara realității și a istoriei: indică, dimpotrivă, o vedere istorică și reală, așa cum istoric și real a fost evenimentul lui Isus. Totuși, o vedere penetrantă de credință, posibilă numai în credință. Pentru a observa gloria, trebuie depășită contradicția încarnării și a crucii. Termenul "glorie" conduce desigur chiar la umanitatea lui Isus și la semnele pe care el le-a împrăștiat în viața sa, dar, mai ales conduce la cruce și înviere, pe care Ioan le numește tocmai "glorificare". În umanitatea sa și în toată existența lui, Isus l-a revelat pe Dumnezeu, dar această manifestare "glorie" a atins culmea în crucea sa. De aceea amintirea fixă a credinciosului din orice timp este Cristos străpuns: "(...) au văzut pe cel pe care l-au străpuns" (In 19,37).

Cuvântul făcut trup este plin de "har și adevăr". Expresia este reluată în In 1,17: "Harul și adevărul au venit ("eghéneto") prin Isus Cristos". Realitatea divină - oricum aici se înțelege, adevărul ioanian nu este numai un plan de mântuire, dar include și viața lui Dumnezeu - s-a manifestat printr-un "eveniment istoric". Drumul este invers celui platonic. În Platon trebuie să abandonezi istoria pentru a te refugia în lumea ideilor invizibile: aici este adevărul. Pentru Ioan, dimpotrivă, invizibilul s-a făcut istorie; și adevărul nu este concluzia discursului (logos) despre om, dar este darul discursului (Logos) despre Dumnezeu.

Dumnezeu se revelă în Isus și numai în Isus. "Legea a fost dată prin Moise, dar harul și adevărul au fost revelate în Isus Cristos" (v. 17): este o afirmație polemică în confruntarea cu iudeii și cu absolutizarea legii: nu legea, dar Isus este revelația ultimă și definitivă a lui Dumnezeu. Următoarea afirmație (v. 18) mărește polemica, introducând orice altă pretenție a revelației: "Pe Dumnezeu nu l-a mai văzut nimeni; numai Fiul, care trăiește în sânul Tatălui, el care ne-a dat această veste". Este o afirmație pregnantă: mai ales că spune că omul de la el însuși, în stadiul său de confuzie, nu știe cine este Dumnezeu; apoi, că revelația până la Cristos, nu s-a făcut pe deplin; în sfârșit, că în Cristos Dumnezeu s-a făcut cunoscut pe deplin. Efortul omului, cercetările sale filosofice și religioase nu sunt în stare de a smulge lui Dumnezeu invizibilitatea lui. Numai Fiul lui Dumnezeu, tocmai pentru că vine de la Dumnezeu ("trăiește în sânul Tatălui"), este în stare de a-i ridica vălul. Legitimitatea misiunii revelatoare a vieții lui Isus se fondează în sânul Trinității (v. 1): el este Cuvântul de lângă Tatăl și îndreptat spre Tatăl, în atitudine de ascultare. Recepționarea și ascultarea sunt structura intimă a Fiului. De aceea el în aventura sa umană nu face altceva decât să asculte de voința Tatălui (In 4,34). În sânul Trinității, ca și în realitatea sa umană, Fiul este transparența Tatălui.

Trebuie notat în opera ioaniană un paradox de foarte mare interes. Dintr-o parte, marea importanță acordată viziunii ca instrument de căutare religioasă. "Vino și vezi!" (In 1,46) este prima invitație adresată de Isus apostolilor. Și în discursul de adio: "Încă puțin și lumea nu mă va mai vedea, însă voi mă veți vedea" (In 14,18-19); "Cine mă iubește va fi iubit de Tatăl meu și eu îl voi iubi și mă voi manifesta lui" (In 14,21); "Încă puțin și nu mă veți mai vedea, și încă puțin și mă veți vedea" (In 16,16). Toate aceste pasaje fac referință nu numai la aparițiile Înviatului, dar, mai general, la timpul Bisericii și nu cu privire la ucenici ci la toți credincioșii.

Pe de altă parte: afirmațiile repetate că "(...) nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu" (In 1,18; 5,37; 6,46; cf. 1In 3,6; 4,12; 4,20). Cu această aparentă contradicție Ioan vrea să răspundă la o întrebare și în același timp să o corecteze: cum și unde poți să-l întâlnește pe Dumnezeu? Nu într-o viziune directă și personală, așa cum unii afirmau că ar fi avut-o, nici prin tehnicile contemplării elenistice, dar numai în Isus istoric, care în timpul Bisericii devine Cristos predicat în comunitate și scris în Evanghelie. În In 1,18 evanghelistul afirmă invizibilitatea lui Dumnezeu nu ca un principiu filosofic, dar mai ales ca o constatare a unui fapt permanent (verbul este la perfect). Afirmația pare să se inspire din tradiția sapiențială (cf. Înț 9,16-17; 18,4; 43,31; Pro 30,4) și pare să răspundă și să concludă. Se întreba Ecleziastul: "Cine l-a contemplat pe Dumnezeu și poate să-l descrie?". Ioan răspunde: Fiul unul-născut care vine de la Dumnezeu, care l-a văzut pe Dumnezeu și continuă să-l vadă, care ne-a vorbit (verbul este la timpul aorist: așadar o revelație istorică întâmplată într-un timp determinat). Fiul, și numai el, este exegetul Tatălui. Lui Filip, care dorea o inițiere religioasă mai înaltă și demonstrativă ("Arată-ni-l pe Tatăl"), Isus îi răspunde: "Cine mă vede pe mine îl vede pe Tatăl" (In 14,8-9). Tatăl nu este accesibil decât Fiului și în Fiul.

La acest punct trebuie să avem totuși în considerație o a treia afirmație a prologului, altfel discursul ar fi unilateral: "(...) era adevărata lumină care ilumina pe fiecare om care vine în lume" (In 1,9). Lumina Cuvântului este prezentă în lumea întreagă și se arată fiecărui om, oferindu-i posibilitatea concretă de a o întâlni și care face responsabil refuzul (v. 10). A spune că numai în Isus Dumnezeu s-a revelat, nu înseamnă a afirma că în altă parte este numai întuneric. Nu totuși plinătatea adevărului. Cuvântul făcut trup este momentul de maximă condensare, de lumină care strălucește înaintea oricărui om. Într-un anumit sens, universalitatea revelației precede încarnarea.

Prologul nu ne spune în ce constă secretul intim al lui Dumnezeu, că numai în Isus a venit lumina. Revelația acestui secret este încredințat întregii povestiri evanghelice, ce găsește punctul de maximă claritate în rugăciunea sacerdotală (cap. 17). În centrul rugăciunii există un nucleu eu-tu, adică imanența reciprocă între Tatăl și Fiul, un nucleu ce se deschide într-o mișcare de expansiune: apostolii (cf. In 17,11), toți aceia care vor crede cuvântul său (cf. In 17,20-21), lumea (cf. In 17, 23). Se observă cum ceea ce este revelat nu este numai un adevăr care-l privește pe Dumnezeu, dar un adevăr care ne privește: este vorba, de fapt, nu numai de dialogul între Tatăl și Fiul, dar de inserarea noastră în acel dialog al lor: "(...) așa cum tu Tată ești în mine și eu în tine să fie și ei în noi un singur lucru (...) eu în ei și tu în mine pentru ca să fie perfecți în unitate (...) iubirea cu care m-ai iubit să fie în ei și eu în ei" (In 17,21.23.26). Obiectul revelație este așadar în același timp adevărul lui Dumnezeu și adevărul omului: unitatea între Tatăl și Fiul și participarea noastră la dialogul lor de cunoaștere și de iubire.

Ne rămâne o ultimă tema esențială. Nu se poate înțelege concepția ioaniană a revelației dacă nu se ia în considerație centralitatea Duhului. Pentru evanghelist nu există posibilitatea de a-l înțelege pe Isus și cuvântul său, de a deveni mărturisitori, de a participa la viața divină, de a intra în comuniune cu Tatăl, fără darul Duhului Sfânt. Datoria Duhului este interiorizarea și actualizarea Cuvântului lui Isus: "Consolatorul, Duhul Sfânt pe care Tatăl îl va trimite în numele meu vă va învăța orice lucru și vă va aminti tot ceea ce eu v-am spus vouă" (In 14,26). "Am deja multe lucruri să vă spun, dar acum nu sunteți în stare de a le înțelege. Când va veni Duhul adevărului, el vă va conduce la plinătatea adevărului: "(...) de fapt nu va vorbi de la sine însuși, dar vă va povesti ceea ce a auzit (...) el mă va glorifica, pentru că va lua de la mine și vi le va manifesta vouă" (In 16,12-14). Raportul între Duh și cuvântul lui Isus este profund și circular. Pe de o parte, fără Duhul, cuvintele lui Isus rămân neînțelese "(...) acum nu sunteți în stare să le înțelegeți", nu apar ceea ce sunt cu adevărat, adică cuvintele lui Dumnezeu (cfr. In 6, 62-64). Pe de altă parte, Duhul este legat cuvintelor lui Isus, într-un anumit sens este subordonat lor: nu spune cuvinte proprii, dar repetă cele spuse de Isus "(...) nu va vorbi de la sine însuși, dar va povesti ceea ce a auzit". Duhul nu se desparte de tradiția istorică a lui Isus și de tradiția eclezială pe care o continuă. Învățătura Duhului este cea mai bună învățătură a lui Isus "(...) va aminti (...)". Mai mult, învățătura care este chiar Isus. Ceea ce de fapt contează să înțelegem (și ceea ce Duhul ne arată) este persoana lui Isus și comuniunea sa cu Tatăl. Totuși învățătura Duhului nu este o amintire repetitivă, nu e o simplă memorie. Nu adaugă nimic revelației lui Isus, totuși o interiorizează și o actualizează în toată plinătatea sa. Pentru aceasta Ioan precizează: "(...) vă va conduce spre și înăuntru plinătății adevărului tău" (acesta este sensul expresiei grecești). Deci, o revelație interioară, vie, actuală și progresivă. Nu un cumul progresiv de cunoștințe, dar un drum progresiv către centru: din exterior spre interior, de la periferie la centru, de la o cunoaștere auzită la o înțelegere personală, actuală și transformată. Duhul transformă revelația lui Isus din obiectivă în personală, din istorică în contemporană. Așa cum Isus este adevărul (cf. In 14,6) așa și Duhul este adevărul: Isus, pentru că este încarnarea istorică, e adevărul, Duhul - pentru că ne-o comunică.

3. Structurile revelației

La sfârșitul acestei lecturi analitice a paginilor biblice, în care am văzut articulată concepția revelației, este oportun să strângem într-o sinteză părțile cele mai calificate și constante.

Revelația biblică are o structură istorică. Ea a avut loc în istorie, are o istorie proprie și s-a manifestat prin intermediul istoriei, nu doar prin cuvânt. Chiar dacă pretinde să fie universală și destinată oamenilor din toate timpurile, Sfânta Scriptură înregistrează un discurs al lui Dumnezeu determinat și situat într-un timp și loc: petrecută într-un timp și într-un ambient bine determinat, încarnat într-un determinat limbaj și într-o determinată cultură. Originea sa divină și vocația sa universală nu sustrag revelația de la legile istoriei și din acest motiv Sfânta Scriptură nu se simte în încurcătură. Originea divină și universală nu elimină prezența elementelor caduce și particulare, contingente, și, drept urmare, nu iau cuvântului lui Dumnezeu acea prerogativă de a continua exigențele medierii și interpretării. În această profundă istoricitate a revelației găsim justificarea structurilor de mediere cum ar fi Sfânta Scriptură, Biserica și Magisteriul. Protagonistul invizibil și principal al interpretării și al transmiterii revelației este însă totdeauna Duhul Sfânt.

În afară de aceasta datul de fapt al istoriei, discursul despre Dumnezeu este progresiv, împrăștiat în timp. Revelația nu a apărut dintr-o dată, deja completă, dar a urmat un drum progresiv, cu un început, o dezvoltare și o împlinire, ușor-ușor solicitat chiar de schimbarea însăși a situațiilor istorice. Drumul revelației este progresiv și coerent și găsește împlinirea sa în Isus Cristos. Aceasta nu înseamnă că progresul revelației a venit fără tensiuni și fără reorientări; dar și în aceste situații revelația a acceptat pe deplin legile istoriei. Acest drum nu merge prin puterea unor noi revelații, adăugate din exterior, dar mai degrabă în puterea unei dezvoltări interioare, plecând de la un nucleu bază bogat în virtualitate și deja orientat către plinătate.

Situată în istorie și orientată către o împlinire, revelația a venit prin intermediul istoriei și al "cuvântului", foarte strâns legate între ele. Dumnezeu vorbește oamenilor și comentează faptele sale. Revelația nu este o simplă serie de cuvinte, dar nici o simplă succesiune de fapte. Nu există nici un antagonism între istorie și "cuvânt"! Faptele sunt, firesc, mereu mai bogate decât cuvintele care le interpretează, dar ar rămâne mute sau ambigue fără cuvintele care le interpretează. Într-un anumit sens este "cuvântul" care este pus în centru. Cuvântul lui Dumnezeu face de fapt istoria, o dirijează și o interpretează. Putem descrie, în câteva cuvinte, procesul revelației: evenimentul istoric, iluminarea interioară care dă profetului sau comunității inteligența evenimentului, cuvântul oral sau scris care povestește și transmite evenimentul interpretat.

Revelația biblică are o structură de mediere. Nu este direct și imediat adresată fiecărui om, chiar dacă nu-i lipsește o dimensiune interioară și personală (atracția lui Dumnezeu Tatăl și prezența Duhului Sfânt). Este mediată nu numai pentru că ajunge la noi prin intermediul profeților și al apostolilor; nu numai pentru că este istorică și particulară și deci trebuie să aibă medieri pentru a fi transmisă și actualizată; dar și pentru că - deja în formarea sa - este mediată de experiența omului care o primește. Nu există nici-o contrapoziție între inițiativa lui Dumnezeu și experiența omului. Revelația este o împletire, pentru a spune așa, între mișcarea orizontală și verticală, inițiativă liberă și gratuită a lui Dumnezeu și reflecția omului. Accentuările sunt, evident, diferite după cazurile apărute.

Revelația are o structură dialogică și personală. Este o întâlnire dialogică de două persoane care vorbesc și comunică între ele, una (Dumnezeu) ca autoprezentare, cealaltă (omul) ca ascultător docil. Este un dialog profund, vital, nu doar un schimb de cunoștințe. Dumnezeu vorbește cu omul pentru a salva pe om și pentru a-l face părtaș al propriei sale vieți. Tocmai pentru aceasta revelația este simultan teologică și antropologică: revelează gândul lui Dumnezeu adresat omului, sau mai bine spus, misterul lui Dumnezeu și vocația omului. Cele două aspecte se identifică: omul este chemat să cunoască și să participe la misterul lui Dumnezeu. Se vede acest fapt foarte bine mai ales în Noul Testament. Dumnezeu revelează planul său asupra omului și a istoriei, dictează norme de comportament, explică evenimentele în care omul trăiește, dar nu numai atât: Dumnezeu revelează pe sine însuși! În Isus Cristos Dumnezeu se revelează ca o comuniune de Persoane, un dialog de cunoaștere și iubire și omul este, în credință, introdus în acest dialog. Dialogul lui Dumnezeu cu omul, adică revelația, este traducerea în exterior a unui dialog a lui Dumnezeu din interior. Cele trei Persoane se află la originea, cu modalități proprii, revelației: inițiativa Tatălui, manifestarea Fiului, interpretarea și actualizarea Duhului Sfânt. Ele sunt obiectul ultim al revelației, punctul către care tot drumul se îndreaptă.

Revelația are o structură cristologică. Isus Cristos este revelatorul și revelatul: este perfecta manifestare a lui Dumnezeu și în el revelația găsește împlinirea. Lungul drum al Vechiului Testament găsește în El punctul de sosire. Schemele - substanțial biblice - care încearcă să exprimă acest raport sunt multiple, semnul complexității sale: continuitate/noutate, pregătire/împlinire, figură/realitate, promisiune/realizare. Toate aceste scheme pun în lumină două lucruri: că Vechiul Testament este o așteptare a lui Isus Cristos; că Vechiul Testament, nu este însă numai o așteptare, dar o realitate, fie ea deschisă și neîmplinită.

Revelația definitivă și escatologică, ultimă, aceea a lui Isus Cristos, rămâne totuși o revelația în credință. Pentru aceasta rămâne tensiunea către împlinirea viitoare a vederii lui Dumnezeu: "Iubiților, acum suntem fii ai lui Dumnezeu și ce vom fi nu s-a arătat până acum. Știm că dacă El se va arăta, noi vom fi asemenea lui, fiindcă îl vom vedea cum este" (1In 3,2).

4. Revelația în istoria universală a umanității: Isus Cristos și religiile

4. 1) O problemă totodată antică și urgentă

Problema care aici se pune este una antică, dar în ultimul timp a devenit urgentă: ce trebuie să se gândească despre religiile non-creștine? Se poate admite că prin ele a trecut sau trece revelația lui Dumnezeu, cel puțin fragmentară? Urgența chestiunii este determinată de noul context istoric care s-a desfășurat în ultimele decenii: ele dau la iveală o renovată vitalitate a religiilor non-creștine (Islam, Hinduism, Budism, etc.) și conștiința mereu accentuată a particularității istorice a creștinismului; din circa 6 miliarde de locuitori, creștini sunt o treime.

Ținând cont de cele spuse până acum și întăriți de faptul că autocomunicarea divină atinge maximum, absolut și complet, în Isus Cristos, este corectă afirmația că "În afara lui Isus Cristos nu este revelație și deci nici mântuire". Acum se pune o întrebare: cum să menținem, pe de o parte, că absolutețea este unicitatea lui Isus Cristos, admițând în același timp că Dumnezeu s-a revelat în religiile necreștine? La acest punct este necesar să examinăm extensiunea rolului lui Isus Cristos ca Revelator, adică ca sfârșit, agent și obiect al revelației, care ne conduce să ne arate cum nu poate să fie revelație în afara lui Isus Cristos! [64].

4. 2) Date biblice și ecleziale

În ceea ce privește Vechiul Testament, alegerea particulară a lui Israel din partea lui Jahwe nu exclude voința sa de a se autocomunica și altor popoare și de a extinde mântuirea sa și lor.

În Noul Testament găsim explicit afirmația: "Că acesta este lucrul bun și primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină" (1Tes 2,3-4); în contextul istoric al Scrisorii "adevărul" se referă înainte de toate la adevărul evanghelic, dar deoarece acest pasaj a fost calificat ca și aserțiune biblică clasică asupra voinței salvifice universale a lui Dumnezeu, conținutul "adevărului" devine mai puțin precis. Pentru a fi corecți, ar fi fost suficient să cunoaștem și să acceptăm (cel puțin cu o credință implicită) adevărul că există un Dumnezeu care răsplătește pe cei buni și-i pedepsește pe cei răi (cf. Ev 11,6). Legând toate la nivelul biblic, trebuie să ne mulțumim cu un număr de indicii orientative în ceea ce privește situația acelora cere nu primesc mesajul evanghelic și care nu pot îmbrățișa credința creștină.

Conciliul Vatican al II-lea a împărtășit doctrina patristică a "pregătirii evanghelice" și "semințele Cuvântului" în alte tradiții religioase, însă fără a le da o autentică interpretare.

Este totuși de subliniat că a fost primul Conciliu ecumenic care s-a pronunțat în ceea ce privește religiile în mod pozitiv; la codurile tradiționale "morale" (nici unul împotriva voinței nu poate deveni creștin), "culturale" (respectul față de caracteristicile etnice), se adaugă codicele "religios" (primirea statutului teologic al altor religii). Nu doar în interiorul religiilor - nu se spune dacă "prin intermediul" sau "cu toate că" - este posibilă mântuirea, dar fiecare om este chemat în Isus Cristos să fie asociat la misterul pascal (cf. GS 22).

Textele principale ale Conciliul Vatican al II-lea asupra religiilor se găsesc în Constituțiunea dogmatică despre Biserică Lumen Gentium (LG 16-17) și în Declarația despre relațiile Bisericii cu religiile necreștine Nostra aetate (NA 2-4).

4. 3) Trei poziții clasice ale teologiei

4. 3. 1) Teologia dialectică

"Teologia dialectică" reprezintă poziția cea mai pesimistă în ceea ce privește opinia asupra religiilor necreștine. Poziția radicală a lui Karl Barth nu se poate înțelege decât în funcție de judecata sa negativă asupra religiei, înțeleasă ca tentația rea a omului de a pune mâinile pe Dumnezeu și ca expedientul autojustificării. Religiile necreștine nu sunt decât incredulitate și idolatrie și rămân cu totul dezlegate de creștinism, care este unica religie a harului dumnezeiesc. Oamenii nu pot fi mântuiți în/sau prin intermediul unei alte religii decât creștinismul. Meritul teologiei dialectice este acela de a sublinia discontinuitatea dintre ordinea naturală și revelația lui Isus Cristos, care manifestă o inițiativă cu totul gratuită a lui Dumnezeu. Dar în același timp ea face practic imposibilă o teologie a religiilor necreștine; creștinismul se găsește într-o situația de izolare și de superioritate și nu poate intra în dialog cu celelalte religii.

4. 3. 2) Teoria completării

"Teoria completării" susține că diferitele religii ale umanității reprezintă aspirația înnăscută a omului către divin, din care ele sunt diferite expresii în culturi diferite și arii geografice ale umanității. Isus Cristos, pe de o parte și creștinismul - reprezintă răspunsul dat de Dumnezeu la această aspirație umană și universală. Așa dar, în timp ce toate celelalte religii ale umanității sunt diferite expresii ale homo naturaliter religiosus [65] și deci sunt "religii naturale", doar creștinismul, întrucât este răspunsul divin la căutarea umană, este "religie supranaturală". După teoria completării, misterul lui Isus Cristos ajunge membrii altor tradiții religioase ca răspuns divin la aspirația religioasă umană; dar tradițiile religioase în sine înseși nu au nici un rol în acest mister al mântuirii. Nu există "mântuire fără evanghelie", așa cum nu există nici "creștin anonim" [66].

4. 3. 3) Teoria prezenței lui Isus Cristos în religii

Potrivit "Teoriei prezenței lui Isus Cristos în religii", diferitele tradiții religioase ale umanității, care în istoria mântuirii reprezintă intervenții divine asupra națiunilor, păstrează pentru membrii lor o valoare pozitivă în ordinea mântuirii, prin intermediul prezenței în ele și prin ele a lui Isus Cristos și a misterului său salvific. Misterul salvific al lui Isus Cristos este fără dubiu unic, dar celelalte tradiții religioase sunt, din cauza planului divin al mântuirii, puse în raport cu acest mister pe care-l reprezintă în felul lor ca pe o ordine de meditare. Așa nici-o religie nu este pur naturală, pentru că în toate religiile se găsește o prezență a harului care mediază misterul mântuirii: toate sunt - mai mult decât ca un titlu - supranaturale. În această poziție, printre altele, religiile sunt valorizate ca fenomene sociale și instituții istorice și aceasta în virtutea prezenței lucrătoare în ele a misterului lui Isus Cristos. Membrii acestor tradiții religioase sunt mântuiți de Isus Cristos, nu datorită apartenenței lor religioase și practicării sincere a tradiție lor, dar în ea și într-un anumit mod, prin  intermediul ei. Este deci o "mântuire fără evanghelie", chiar dacă nu există mântuire fără Isus Cristos și în afara lui [67].

5. Principii hermeneutice ale unei teologi a religiilor

5. 1) "Sfânta Scriptură, citită la lumina Sfintei Tradiții, trebuie să fie izvorul fundamental al hermeneuticii noastre în ceea ce privește religiile necreștine".

Chiar dacă Sfânta Scriptură ca atare nu furnizează argumente decisive asupra temei pluralismului religios, pe de altă parte ne propune o învățătură fundamentală. Această învățătură se situează între două afirmații care nu se pot niciodată distinge. Întâlnim de fapt în Sfânta Scriptură explicita afirmație asupra voinței salvifice universale a lui Dumnezeu: "Că acesta este lucrul bun și primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină" (1Tim 2,3-4), dar și cunoștința că "(...) unul singur este Dumnezeu și unul singur este mijlocitor între Dumnezeu și oameni, omul Isus Cristos, care s-a dat pe sine însuși ca mântuire pentru mulți". În Faptele Apostolilor 4,12 se spune: "În nimeni altul nu este mântuirea, căci nu este sub cer nici un alt nume, dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim noi".

5. 2) "Nu se poate reduce o teologie a religiilor la o generală teologie a mântuirii necredincioșilor".

Sâmburele chestiunii consistă în faptul de a ne întreba asupra semnificației, asupra planului lui Dumnezeu, asupra religiilor înainte de venirea lui Isus Cristos și a marilor religii care actual conviețuiesc cu creștinismul. Nu e posibil a asimila membrii altor religii necreștine, trebuie evalută și valorificată pozivitatea istorică a religiilor ca atare.

5. 3) "Teologia religiilor nu poate vorbi despre religii în manieră abstractă, punându-le pe toate pe același plan".

Trebuie să se țină cont de o tipologie a religiilor, încercând să se respecte originalitatea fiecăreia. Pentru a face acest lucru este nevoie de obiectivitatea științelor care se interesează de religii.

5. 4) "A nu se confunda ecumenismul interconfesional cu ecumenismul interreligios".

Ecumenismul între confesiunile creștine are în sine însuși principii de o inteligibilitate mare pentru a înțelege unitatea în diversitate. În ecumenismul dintre biserici orice biserică poate să pună în discuție pretențiile de absolutețe ale celorlalte biserici, dar ele sunt de acord că Isus Cristos este cel Absolut. În cazul ecumenismului interreligios, celelalte religii nu pun în discuție doar pretenția de absolutism a creștinismului, dar însăși absolutețea lui Isus Cristos.

 Punctul nevralgic al întregului discurs, carecontinuă să-i facă pe teologi și studioși să discute, este referitor la rolul lui Cristos în ordinea revelației și a mântuirii. Dezbaterea este încă deschisă și încinsă, vivace chiar, dacă ne putem folosi de câteva tentative de sinteză a diferitelor poziții [68]

Un nou interes asupra argumentului a fost adus de publicarea scrisorii enciclice a Sfântului Părinte Papa Ioan Paul al II-lea cu privire la misiune Redemptoris missio, unde câteva pasaje constituie un adevărat și propriu răspuns câtorva poziții luate de actuala teologie a religiilor [69].

Note

[62] Primul care a expus teoria unei școli de "Jahwiști" a fost Julius Wellhausen (1844-1918). El a propus și regula celor 4 școli de scriitori Jahwistă, Elohistă, Deuteronomistă și Sacedortală, (J, E, D, P), care au scris textele care azi le găsim in Torah.

[63] Particularitate: Jahwistul ia interogativele timpului său și le citește la lumina experienței particulare religioase a comunității sale. Universalitate: experiența religioasă  particulară a lui Israel a timpului devine interpretare a întregii istorii.

[64] Cf. G. O'COLLINS, Cristo e i non cristiani, în ID., Teologia fundamentale, Queriniana, Brescia 1982, 145-150.

[65] Omul din natură religios.

[66] Cf. H. De Lubac, H. U. von Balthasar.

[67] Exponenți autoritari ai acestei teorii sunt K. Rahner, R. Panikkar, A. Roper.

[68] Cf. AA.VV., Il cristianesimo tra le religioni mondiali, în "Concilium" 1/1986; J. DUPUIS, Unicità e universalità, în "Dizionario di teologia fondamentale", 1382-1391.

[69] Cf. Editorial, Validità permanente della missione ai non cristiani, în "La civiltà cattolica", 142 (1991/I), 441-443.


 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire