pregateste pagina pentru tiparire

































 
 STUDIU 

Shemà noule Israel
Curs de Teologie fundamentală
pr. Iosif Bisoc OFMConv

achizitionare: 12.09.2003; sursa: Editura Serafica

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul 2
Omul în căutarea mântuirii

1. Introducere

Faptul religios este cu siguranță mult mai amplu decât credința în Dumnezeu, dar pe de altă parte credința în Dumnezeu nu este o componentă marginală în însuși faptul religios de sine stătător. Dimpotrivă, se poate spune că privind la credință ne dăm seama că ea este coloana vertebrală a acestui fapt religios [31].

Direcția la care ne vom orienta interesează în primul rând faptul religios, fenomenologia sa și critica sa. Dintotdeauna omul a căutat în religie o cale de mântuire și în raportul său cu divinul determină autoînțelegerea de sine însuși și a societății în care trăiește.

Dată fiind complexitatea argumentului, ne vom limita la anumite considerații propedeutice:

- conceptul de religie;
- principalele forme de critică a religiei exprimate în ultimele secole;
- interpretarea fenomenului persistenței religiei în societatea contemporană.

2. Definiția religiei

În istoria gândirii occidentale, trei derivate au avut o deosebită influență în ceea ce privește darea unei definiții complete asupra religiei, chiar dacă nici una dintre ele nu s-a impus într-o manieră decisivă.

Cicerone ne dă termenul de religie ca fiind derivat din relegere, adică observarea atentă în ceea ce privește cultul zeilor.

Latantio leagă termenul religio cu activitatea lui relegere, dar în sensul de a stabili o legătură între Dumnezeu și oameni.

Sfântul Augustin leagă derivația verbului re-eligere, adică a-l alege pe Dumnezeu din nou [32].

Pentru a face un discernământ a realității "religiei", care să o diferențieze de alte realități religioase doar în aparență, putem da câteva criterii:

- insuficiența unei definiții funcționale, (religie = element structural al societății);
- insuficiența  unei definiții substantive,  (religie = legătură cu un fine perceput ca și ultim);
- necesitatea de a se lua un nucleu central de referință care se centralizează asupra transcendenței: Puterea, Dumnezeu, Mister;
- dimensiunea personală și subiectivă.

De convingerea noastră este că aceasta este definiția religiei, trebuie totuși să semnalăm că aplicarea sa nu este ușor de pus în practică. Definită în acești termeni, religia ne pune în fața unei realități care nu este produsă de om, dar care îl face să existe așa cum el este [33].

3. Noul context în care se pune discursul asupra religiei

3. 1) Orizont planetar al culturilor și al religiilor

O nouă situație cu care se interceptează creștinismul în zilele noastre este tocmai concepția care privește "orizontul planetar al culturilor și al religiilor". Prin intermediul evident al fenomenului intersectării culturilor și al amestecului de popoare, se vorbește despre societăți multiculturale, multirasiale, plurireligioase, în timp ce identitățile colective dispar și solicită ca individul, ca persoana să-și caute propria Weltanschauung [34], încredințându-se transversalității (schimbărilor) de valori [35].

3. 2) Reanimarea lumii religioase

În acest timp se înregistrează o trecere de la o lume religioasă "stătută", aproape agonizantă, la o lume religioasă plină de dinamism și de noi energii. În contrast cu "oboseala" și indiferentismul de forme religioase instituționale, există o nouă manieră de a se raporta la lumea religioasă, prin intermediul unor propuneri alternative.

Resumăm în trei direcții dimensiunile fundamentale ale religiozității nou apărute [36]:

a) dorința de restaurație și de fundamentalisme de diferite tipuri [37];
b) orientarea către Orient, noile mișcări religioase, New Age [38];
c) lumea religiozității pe fond ezoteric [39].

"O asemenea societate pluralistă face posibile acele adeziuni multidimensionale, în care fiecare își face singur așa-zisul cocktail religios: un pic de islam, un altul de iudaism, o bucățică de creștinism, un deget de Nirvana, cu posibilitatea tuturor combinațiilor, care pot să prevadă și adăugarea, pentru a fi cu totul ecumenici, un pic de marxism sau chiar și un pic de păgânism (după gust!)" [40].

Suntem în fața unui tip de indiferență inspirat din nihilism, dincolo de ateismul propagat de Nietzsche, și care era judecat de el ca ultima față a voinței de a crede.

4. Linii ale criticii religiei

4. 1) Rezultatul epocii moderne

Critica [41] religiei este un fenomen modern, făcut posibil, într-o oarecare măsură tocmai datorită dezvoltării creștinismului însuși.

Pentru grecii din antichitate existența zeilor era un lucru evident și natural. Ei însă nu vorbesc despre o credință în zei și, cu atât mai puțin, nu folosesc cuvântul "a crede" pentru a indica raportul cu divinitatea. Cuvântul "nomìzein" ("a presta cult") are o semnificație cu totul diferită: exprimă că un popor urmează propriul său cult și propriile sale convingeri "determinate concepții asupra zeilor" și la care individul, persoana, aderă. Aceasta ne spune că adevărul pământesc, de la care ia origine terminologia credinței, nu este limba greacă veche, dar este luat din limba ebraică.

În sensul veterotestamentar "credință" nu înseamnă (chiar) a gândi la ceva care să-l privească pe Dumnezeu, dar a te aștepta ceva de la El. În ceea ce se crede nu este (tocmai) existența lui Dumnezeu, dar venirea lui. În aceeași linie este perceput Vechiul Testament, adică în non-identificarea dintre credință și religie: atitudinea religioasă se configurează ca și pierdere a sensului istoriei, blocaj asupra trecutului, imobilism. Credința în schimb se caracterizează ca o deschidere către viitor, întrucât realitatea și adevărul/fidelitatea (emeth) lui Dumnezeu se întind în istorie: Dumnezeu își ține cuvântul și îl realizează [42].

În Sfânta Scriptură [43], în sensul strict al cuvântului, termenul "ateu" se află doar o singură dată [44] și într-un mod circumstanțial: "(...) fără Dumnezeu" (Ef 2,12). Anumiți Psalmi, vorbind despre cei nebuni și despre cei răi, spun: "Dumnezeu nu există" (cf. Ps 13,1; 52,1), chiar dacă asemenea afirmații nu privesc direct existența lui Dumnezeu, ci mai degrabă ele sunt afirmații "etice", adică practice. Dumnezeu nu poate fi temut, pentru că deși există, nu intervine. Riscul este acela de a construi un dumnezeu micșorat (idol), cu care se are o excesivă și eronată "confidență", care se exprimă în cultul formal (cf. Critica profeților), sau care se concretizează într-o excesivă "competență" (când se presupune a se cunoaște misterul său, necunoscând originalitatea sa.

În epoca modernă se găsesc supozițiile sociale ale criticii religiei.

Pentru că societatea este înțeleasă ca un corpus christianum și în definitiv ca o societate închisă, cele ce erau în exterior (islam) sau în interior (minoranțe ebraice și mișcări eretice) erau înfruntate sau resorbite fie cu un conflict, fie erau condamnate la marginalizare.

Atunci când unitatea socială a creștinismului a fost spartă din cauza Reformei și s-a impus principiul "Cuius regio eius religio" [45], programa religioasă nu mai era unitară și și-a găsit loc, impunându-se cu Iluminismul, principiul toleranței, care inevitabil s-a unit cu atitudinea de indiferență în ceea ce privește problema adevărului religios. Occidentul a intrat cu această ocazie în câmpul concurențelor ideologice, unde afirmațiile religioase nu mai aveau puterea de a fi luate în considerație din punctul de vedere al adevărurilor lor, dar din punctul de vedere al plauzibilității. Nelimitata putere de convingere a gândului și a cercetării științifice a făcut restul [46] și totul s-a legat cu scăderea autorității Bisericii, care pierdea din ce în ce mai mult teren față de societatea civilă.

Invadanta secularizare produce incidențe care sunt ireversibile:

  • pe planul comportamentului social: se vede o pierdere din partea religiei a funcției de societate integrantă, capabilă de a instrui un sens propriu și o pierdere din monopolul interpretării ultimelor adevăruri, valabile social;

  • pe planul creștinismului eclezial definit: se vede o slăbire sau o pierdere de influență a Bisericii asupra diferitelor sfere din viața socială;

  • pe planul comunității Bisericii: o "deeclerizare", adică o scădere a eclezialității, o reducere a participării la viața comunității, în mod particular la practicile de cult;

  • pe planul individual: o pierdere a rezonanței motivărilor religioase și a normelor religioase ale vieții și o crescândă distanțare de Biserică

4. 2) Trăsăturile fizionomice ale ateismului contemporan

Aceste trăsături le putem recunoaște în următoarele rânduri:

  • Masivitate: de la fenomenul care în trecut ocupa spații de clandestinitate și era cultivat de o elită redusă, ateismul este astăzi un fenomen de masă; devine o climă, un "habitus mentis" a mulțimilor.

  • semanticitate: ateul modern nu refuză aceea sau cealaltă probă a lui Dumnezeu, dar, radicalizând discursul, refuză chiar tema însăși de Dumnezeu ca și lipsită de importanță; se neagă sensul expresiei "Dumnezeu există"; termenul "Dumnezeu" nu mai are rezonanță de referință în patria semnificanților.

  • Umanitate: în timp ce primele două trăsături rămân la nivelul descrierii, următoarele două încearcă să manifeste o orientare de "înmuiere" a orgoliului uman. Negarea lui Dumnezeu dă posibilitatea afirmării omului; orice umanism este incompatibil cu existența lui Dumnezeu. Ateismul tinde, în acest sens, a deveni religie post-creștină, adevărata religie a omului.

  • Sintonicitatea: ateismul contemporan tinde să medieze ființa nouă, persoana nouă, în sintonie cu tendințele și aspirațiile omului timpului nostru (libertate, solidaritate universală, dominarea spațiului cosmic, etc.).

4. 3) Câteva exemple de critică a religiei

4. 3. 1) Critica istorico-filosofică a lui Feuerbach

Esența divină nu este altceva decât esența umană. Trebuie să transformăm teologia în antropologie, restituind naturii și umanității acel semnificat și acea demnitate care au fost furate de teism, de religiozitate.

4. 3. 2) Critica istorico-socială a lui K. Marx

K. Marx judecă prospectiva critică a religiei lui Feuerbach abstractă și naturalistică, pentru că nu permite să lege funcțiunea conceptului de Dumnezeu în istorie și în umanitate. Problema lui Dumnezeu trebuie înțeleasă în contextul politico-social: alienarea religioasă este rodul unei alienări mai radicale care se consumă la nivelul raporturilor de producție.

4. 3. 3) Critica istorico-psihologică a lui Freud

Este tipic pentru Freud să interpreteze fenomenele religioase în analogie cu fenomenele patologice. Religia este o slăbiciune (nevroză) a omului incapabil de a crește și a se maturiza.

4. 4) Biserica în fața sfidei ateismului

Plecând de la atenționarea sfântului Petru: "(...) fiți gata întotdeauna să răspundeți oricui vă cere socoteală despre speranța voastră" (1Pt 3,15), este necesar ca Biserica să se supună la un "proces de credibilitate" la care lumea o supune, pentru a verifica dacă scandalul existenței sale corespunde scandalului tipic evanghelic imprimat în puterea critică a mesajului creștin.

Ținând mereu cont că "(...) în această geneză a ateismului credincioșii pot avea un rol deloc neglijabil, în măsura în care, prin neglijarea educării credinței sau printr-o prezentare înșelătoare a doctrinei, sau chiar prin deficiențele vieții lor religioase, morale și sociale, se poate spune că mai degrabă învăluie decât dezvăluie adevăratul chip al lui Dumnezeu și al religiei" (GS 19), ateismul este stimul de purificare a credinței credincioșilor, poate să-și asume o funcție purificatoare.

Negarea lui Dumnezeu riscă astăzi să nu mai fie reperată ca o dramă. Acest fapt relevează o realitate foarte clară: doar cine trăiește din Dumnezeu într-o manieră determinantă știe ce înseamnă pierderea Lui. Pentru a spune același lucru cu un paradox putem nota: doar cine are credință face o adevărată experiență de ateism! Este necesar, de aceea, de a face lumină în propria casă cu ateismul înainte de a ne adresa celor din afară.

Pentru a ilustra mai bine cele spuse până acum să luăm Sfânta Scriptură și să examinăm Mt 25,31 ș.u. în care se vorbește despre parabola judecății finale. În general tradiția eclezială a privilegiat ca și esențial pasajul din Mt 18,20: "Căci unde sunt doi sau trei, adunați în numele meu, acolo sunt și Eu în mijlocul lor", în comparație cu Mt 25, 31 ș.u., considerând că momentul eclezial este evanghelic, pe când întâlnirea în solidaritate este mai mult etic. Practic însă și unul și altul sunt evanghelice și transmit mântuirea lui Dumnezeu în lume.

În toate cele spuse până acum ne grăbește datoria să arătăm o nouă față a lui Dumnezeu. Dacă Feuerbach refuză pe Dumnezeu în numele unui om-integritate, dacă Marx îl reneagă în numele omului-comunitate, dacă Freud și Sartre, din diferite motive, îl contestă în numele omului-libertate, dacă Nietzsche îl combate în numele omului-sărbătoare, nu se putea da prilejul prezentării unui Dumnezeu Tată-Stăpân, unui Dumnezeu singurătate, unui Dumnezeu neresponsabil, unui Dumnezeu suferind.

În tipologia ateismului este deci posibil de a vorbi despre "pseudoatei": aceia care, după Maritain: "(...) cred că nu cred în Dumnezeu, dar care, în realitate, cred inconștient în el, pentru că Dumnezeul căruia îi neagă existența nu este Dumnezeu, dar cu totul altceva" [47].

Non aut Deus aut homo [48], dar Dumnezeu cu omul, Dumnezeu pentru om. Raportul la Dumnezeul biblic se culege prin intermediul a două tipologii teologice: aceea care îl înțelege pe Dumnezeu ca răspuns la problemele existenței și aceea care în schimb îl experimentează ca un cui care înfruntă noul, imprevizibilul, intrând în dinamica riscului și a iubirii.

Prima tipologie poate să degenereze în modul lui Dumnezeu unde-i nevoie (tappabuchi), a doua este mai în sintonie cu structura credinței creștine. Credința integrării trebuie să se maturizeze în credința promovării. Credința creștină nu consistă doar în a crede în Dumnezeu, dar în a crede că Dumnezeu crede în om, îl stimează ca pe un interlocutor și îl așteaptă. Este adevărat că Dumnezeu este speranța omului, dar tot așa este adevărat că omul este speranța lui Dumnezeu [49].

4. 5) Critica religiei din interior: Karl Barth

K. Barth este un mare reprezentant al teologiei dialectico-kerigmatice, adversar înverșunat al teologiei liberale, care s-a dezvoltat prin anii 1900. Pentru studiul nostru ne interesează poziția sa în ceea ce privește religia, care se găsește în paragraful al XVII-lea  din "Prolegomeni alla dogmatica ecclesiale", scris în jurul anilor 30 sub titlul "La rivelazione di Dio come fine della religione".

"Adevărul se îndreaptă spre noi; aceasta este revelația. Totuși revelația nu ne surprinde într-un stadiu neutru, ci ne găsește angajați într-o activitate care este cu venirea acestui adevăr într-un raport bine determinat, chiar prestabilit. Ea ne acostează ca oameni religioși, adică ocupați profund în tentativa de a-l cunoaște pe Dumnezeu în baza posibilităților noastre și, prin urmare, într-o activitate opusă celei care este conformă cu revelația. Activitatea conformă revelației ar trebui să fie credința, adică recunoașterea faptului că Dumnezeu se dăruiește și se manifestă. Ar trebui să înțelegem că, în ceea ce privește pe Dumnezeu, orice activitate a noastră este zadarnică, chiar și într-o viață mai bună, adică trebuie să înțelegem că nu suntem în stare, prin noi înșine, de a prinde adevărul și să lăsăm ca Dumnezeu să fie Dumnezeu și Domnul nostru. Religia este necredința; religia este un interes, chiar trebuie spus că este interesul prin excelență al omului ateu" [50].

"Religia este tentativa impotentă și totuși încăpățânată, arogantă dar zadarnică, pe care omul o întreprinde pentru a-și procura, folosind posibilitățile pe care într-adevăr le are, chiar dacă nu pot fi folosite în acest fel, acea cunoaștere a adevărului și a lui Dumnezeu pe care el o poate avea numai dacă Dumnezeu i-o dă. Această tentativă nu poate fi interpretată ca și cum omul ar colabora cu revelația lui Dumnezeu, ca și cum religia ar fi mâna întinsă de a îmbrățișa darul pe care Dumnezeu îl face în revelație. Nici nu se poate spune că facultatea religioasă, care este evident prezentă în om, este - pentru a spune altfel - forma generală de cunoaștere umană, care în revelație și în credință cuprinde adevăratul conținut căruia îi este destinată. Dimpotrivă aici este vorba de o opoziție radicală: în religie omul refuză revelația, se apără de ea, și o face construindu-și un surogat, anticipând pe cont propriu ceea ce trebuie dat lui Dumnezeu. Omul are posibilitatea de a o face. Totuși, folosindu-se de această posibilitate, nu poate atinge cunoașterea lui Dumnezeu ca Dumnezeu și Domn, nu obține niciodată adevărul, ci totdeauna numai o iluzie ce nu are nimic de-a face cu Dumnezeu, nici măcar aproximativ; obține un idol care trebuie să fie demascat nu numai când este aproape de adevăr, ci și când adevărul poate fi descoperit în caracterul său propriu" [51].

Critica lui Barth asupra religiei ca fenomen uman a găsit în acest paragraf forma sa clasică. Chiar recunoscând că au fost experiențe religioase în creștinism (noi spunem repede că are o interpretare religioasă), el a întărit că a le confunda cu credința creștină este o distorsiune gravă. Creștinismul este împotriva religiilor, deoarece religiile se fondează pe presupusa putere de a oferi o cale de mântuire ca autorealizare umană, ca un mijloc de capturare a divinului în afara cuvântului lui Dumnezeu. Religia este cauza îndepărtării de Dumnezeu, separării de Dumnezeu din partea omului natural și a presupusei cunoașteri naturale; în acest mod este inevitabil ca unele din tezele decisive să fie eliminate de ceea ce oamenii își imaginează de a cunoaște. Dimpotrivă, scopul revelației este tocmai acela de a îndepărta omul de fanteziile sale asupra divinului. De aceea între religie (înțeleasă ca și cunoaștere a lui Dumnezeu, posibilă din partea oamenilor) și evanghelie nu există armonie, ci antiteză. Chiar și creștinismul istoric și empiric este religie și trebuie supus continuu criticii evanghelice. Religia este pentru Barth domeniul tentativelor omului de a se îndreptăți și de a se sfinți de unul singur înaintea unei imagini a lui Dumnezeu făcută încăpățânat și de propria autoritate. Religia, chiar și cea "creștină", este în profunzime necredință; numai cuvântul lui Dumnezeu revelat descoperă adevărata față a religiei care este rezistența la revelație. Revelația demască religia ca necredință, idolatrie, autorealizare și autoîndreptățire. Deci, dacă procesul de secularizare a epocii moderne este pierderea conținuturilor religioase, secularizarea este conformă credinței, dacă nu tocmai un produs al credinței; în timp ce religia este tentativa de prevenire a revelației lui Dumnezeu, de instalare a unei imagini a lui Dumnezeu ca rod al arbitrajului și al fanteziei oamenilor. Deci religia este necredință pentru că ea previne, acoperă, ascunde planul lui Dumnezeu, pentru a închide în avantajul ei, pentru a trage de partea ei, pentru a pune în serviciul propriu forțele și fatalitățile universului. Mișcarea omului se află tocmai în credință, dar ca răspuns la cuvântul lui Dumnezeu, care în acest fel atinge scopul său; dimpotrivă tot ce se întâmplă în afara acestui cuvânt este religie, și ca atare se distinge și se opune, mai mult decât revelației, chiar credinței. În acest sens religia este mai mult îndepărtarea de credință așa cum normal înțelegem că este ateismul sau nihilismul; de altfel și unele forme de ateism și nihilism pot fi mai apropiate de credință decât este religiozitatea.

5. De la ateism la indiferență religioasă

5. 1) În interiorul panoramei indiferenței religioase

Astăzi apare terminată alunecarea de la ateismul adevărat și propriu spre o indiferență religioasă. Realitate dificil de circumscris, indiferența religioasă se califică, cel puțin în Occident, ca un stadiu de descompunere.

La un nivel de suprafață, cel al vieții Bisericii, se stabilește o despărțire nu numai cu privire la instituția eclezială și consecințele sale, dar în raport cu comunitatea credincioșilor și a componenților mereu mai apropiați nucleului credinței. Se subscrie o retragere prin abținere fără dezbateri, îndepărtându-se liniștit și cu pași mici.

La un nivel mai profund și mai problematic, nu este vorba numai de o indiferență față de propria religie de apartenență, dar de o indiferență absolută față de problema lui Dumnezeu. Indiferența religioasă este lipsa interesului pentru Dumnezeu și pentru religie. Dumnezeu, care există sau nu, nu este o valoare vitală, ci o realitate importantă. Nu ne găsim în fața unui refuz ponderat al lui Dumnezeu, ci în fața unui dezinteres. Este o lipsă de preocupare în materie religioasă.

Dacă religia face apel la necesitatea de a se re-culege, de a se regăsi, de reinterpretare a existenței proprii (religio, religare) și, prin urmare, necesitatea de a face o alegere (reeligere), indiferența adoarme această dimensiune a existenței. Deschiderea este blocată, aspirația sufocată, orizontul transcendental absent. Este vorba de o specie de obtuzitate spirituală, de necredință fără conținut, mai mult de neglijență decât de angajare, adesea chiar fugă, de apărare împotriva zbuciumului credinței. Ba mai mult, indiferența este poziția cea mai puțin accesibilă dialogului.

5. 2) Credința creștină într-o lume a indiferenței

Credința cufundată într-o lume de indiferență se caracterizează ca o "credință expusă", cu necesitatea de purificare, reinterpretare și reexprimare a ei înseși. Examenul de conștiință va trebui să plece de la necredința care se incubă în inima credincioșilor. Ateismul este păcatul de origine al fiecărui om, în care rămân mereu zone umbrite ce trebuie aduse la lumină.

Împreună, credincioșii și necredincioșii, vor trebui să ia în serios critica tuturor reprezentațiilor utilitaristice ale lui Dumnezeu, arătând cu claritate un Dumnezeu sub semnul gratuității. Nu trebuie să se învețe un Dumnezeu numai ca obiect al unei nevoi și a unei dorințe imediate, dar mai mult ca un alt nume al libertății și al gratuității (harului).

Astăzi se întoarce la modă gândirea unui mare teolog, Dietrich Bonhoeffer, care a căutat să dea o interpretare "ne-religioasă" a creștinismului. Bonhoeffer contestă "Dumnezeu-obiect religios" în numele unei lumi adulte. "(...) omul a învățat să sape de unul singur în toate problemele importante, fără a recurge la ipoteza lucrării lui Dumnezeu (...). În general, în ambientul uman, Dumnezeu este respins mereu cât mai departe de viață, pierzând teren" [52]. Lumea adultă rezistă la orice tentativă apologetică, tinzând să găsească în lume un loc pentru un Dumnezeu văzut ca o prelungire necesară a ineficienței și insuficienței umane. Acest tip de Dumnezeu, refugiu al dificultăților, compensare a neplăcutului, Dumnezeu-umplutură (cum îl numește Bonhoeffer), providențial a murit în epoca maturizării lumii. "Dumnezeu ca ipoteză de lucru - scrie Bonhoeffer - ca umplutură, a devenit superfluu pentru dificultățile noastre" [53].

Și, pentru a fi onești, nu putem să nu recunoaștem că trebuie să trăim în lume etsi Deus non daretur. "Dumnezeu care este cu noi este Dumnezeul care ne abandonează (cf. Mc 15,34), Dumnezeul care ne face să trăim într-o lume fără ipoteza lucrării lui Dumnezeu este Dumnezeul în prezența căruia suntem în orice moment, cu Dumnezeu, și în prezența lui Dumnezeu, noi trăim fără Dumnezeu. Dumnezeu se lasă eliminat din lume pe cruce. Dumnezeu este neputincios și slab în lume, și numai așa rămâne cu noi și ne ajută (cf. Mt 8,17). Este foarte clar: Cristos nu ne ajută în virtutea atotputerniciei sale, ci în virtutea slăbiciunii sale, a suferinței sale" [54].

În timp ce divinitatea religioasă păgână este un Deus ex machina invocat pentru interes, și astfel sensul religios are nevoie de puterea lui Dumnezeu în lume, în schimb creștinismul ne prezintă un Dumnezeu voit neputincios, pentru a arăta întreaga forță a iubirii. Dumnezeu păgân este un Dumnezeu care-l răstignește pe om, Dumnezeu creștin este Dumnezeul răstignit pentru om. Puterea lui Dumnezeu a creat omul, "slăbiciunea lui Dumnezeu" l-a răscumpărat. Adevărata transcendență este a fi pentru alțiiž aceasta spune kenoza crucii. Și dacă Isus, adevărata imagine a Tatălui, este omul pentru alții, fiecare om este chemat să devină acea imagine a lui Dumnezeu. "Creștinii se aliniază cu Dumnezeu în suferința sa. Aceasta este deosebirea față de păgâni" [55].

6. Omul religios

6. 1) Dispoziția religioasă a omului

Contestația religiei care se accentuează în epoca contemporană lasă să se întrevadă o posibilă divergență între dispoziția religioasă care însoțește experiența multimilenară a umanității și structurile sacrului, care se prezentau succesiv în cultură și în istorie. Dacă însă se poate întâmpla să fie forme religioase care resimt condiționarea trecutului și a trecerii timpului, nu pentru acest fapt se vede secat izvorul din care își trage energia problema religioasă. S-a notat că tocmai însăși această contestare a religiei este făcută de multe ori în numele unui Absolut care îmbracă spontan și legitim trăsăturile religioase.

În orice caz, dacă se coboară în intimitatea și în profunzimea omului, cu toate diferențele de expresii și de structuri religioase, se ajunge la humus-ul de la care pleacă interogativul religios. Nu este vorba despre dificila problemă de a găsi un numitor comun al tuturor religiilor, dar de a recunoaște în om un "spațiu religios", ca dispoziție specifică și autonomă conștiinței umane. Continua interogare a omului, trebuința de a răspunde întrebării asupra sensului ultim al existenței, deschiderea către infinit și absolut care provoacă în psihè (conștient și inconștient) o ruptură, pe care nici-o realitate nu o poate umple. "A vrea în mod absolut este a dori infinitul" spunea Kierkegaard. Conciliul Vatican al II-lea delinează tematica religiilor plecând de la orizonturile de așteptare și de mântuire: "Oamenii așteaptă de la diferitele religii răspunsul la enigmele ascunse ale condiției umane, care, astăzi, ca și odinioară, tulbură adânc inima omenească" (NA 1).

În momentul în care omul se interesează până la capăt și radical de sine însuși atunci el se întâlnește cu religia. "Ca fenomen, religia este acea realitate preexistentă care se întâlnește cu omul atunci când el se interesează de ceea ce, în lumea lui vitală, se arată" [56].

Cu toate acestea, aspirația omului către Absolut revelează împreună măreția și mizeria religiei. Măreția constă în acest fapt de a te adresa necontenit, sub simularea unei comuniuni superioare, către Transcendent, mizeria constă în nehotărârea și în ambiguitatea acestei cercetări. Deci dispoziția religioasă se revelează prin natura ei bogată și fragilă, pasibilă la multe direcții și structurări.

Există deci limite foarte clare în experiența divinului. "Cu siguranță orice experiență religioasă este deschiderea ființei umane la un Absolut. El dilată pe acela care o trăiește la dimensiunile infinitului, dar în același timp îl face să ia cunoștință de propriile limite și de propria contigență. Contactul cu acest Absolut, care îl face să întrevadă o adevărată fericire, este și cauză de o intimă și lacerantă tristețe" [57].

Însuși limbajul nostru este impotent în a spune Dumnezeu; deja Pseudo-Dionigi în tratatul său Numele divine, consacrat comunicării Ființei lui Dumnezeu, indică clar că: "Dumnezeu nu are nici un nume, chiar dacă le posedă pe toate, fiind tot ceea ce este și nimic din ceea ce este" (I, 6), pentru care omul nu va putea niciodată vorbi cu adevărat despre El decât în mod "apofatico", ajungând doar la o "cunoaștere analogică"; în definitiv cunoscând pe Dumnezeu ca și necunoscut: attingitur, inattingibile, inattingibiliter [58].

Chiar și în cazul uniunii mistice, spunem că este ființă umană și că a fost cuprinsă de Dumnezeu și nu invers: nolite me tangere!

Considerând orientările și direcțiile fundamentale ale tensiunii religioase umane la lumina marilor formațiuni religioase ale istoriei, se notează că se despart în două linii fundamentale:

a)      teismul, care subliniază cu puterea alteritatea lui Dumnezeu față de lume și felul său de a fi personal;

b)      panteismul, în care se neagă distincția esențială dintre Dumnezeu și lume.

Deci dacă formele de credință în Dumnezeu, în relație cu singularitatea sa și cu multiplicitatea sa, se disting în politeism (în general cu o orientare ierarhică a "pantheon"-lui) și monoteism (existența și adorarea unui unic Dumnezeu și unde se practică cultul unui singur Dumnezeu), în interiorul unei orientări mai vaste a politeismului se vorbește de enoteism sau monolatria, pe baza raportului Dumnezeu-lume, se vorbește în schimb despre teism sau panteism.

Însă religia nu se bazează doar pe natură, dar și pe ordinea socială. Abia la acest nivel întâlnim gruparea instituție și profeție și raportul dintre ele două este întotdeauna în căutarea unui echilibru [59].

6. 2) Experiența religioasă

Se denumește cu numele de experiență religioasă complexul de sentimente și de reacții interioare care apar în om în cadrul raportului său cu ceea ce el percepe ca Primul, Cel de Întâi și Ultim, raport în care există dispoziție religioasă.

Această experiență religioasă este înțeleasă în moduri diferite, cum de altfel este evident, în diferitele religii.

Acum, multiplicitatea experiențelor religioase a fost obiectul anumitor interpretări:

a)      S-a dat o lectură cu tendință iluministă, care de fapt este scandaloasă. Dacă omul are o natură și Dumnezeu este unul, nu ar trebui să existe decât o singură religie. Multiplicitatea este un defect; religiile reale sunt forme degradate ale unicei religii ideale.

b)      La latura opusă găsim lectura culturalistă, care găsește nu doar naturală, dar chiar și necesară, existența mai multor religii. Fiecare din ele îndeplinește o funcție particulară în interiorul culturii căreia îi aparține și de la care primește propria identitate, care-l face incomparabilă cu altele. Numele comun are doar o valoare convențională.

c)      Pentru noi, religia este un fenomen împreună unitar și multiplu. Unitatea vine de la polul obiectiv, de la Sacru. Pluralitatea este legată de condiția subiectivă, care trăiește și exprimă cultural tot ceea ce intră în existența sa. Tot așa orice religie are un anumit mod de a simți și de a obiectiviza unica realitate supremă; orice religie poartă în sine însăși identitatea în diferență.

Notele esențiale ale experienței religioase pot fi rezumate în câteva rânduri: relația și distincția sacru-profan, experiența supunerii cu încredere, ascultarea, experiența nesatisfacției și a neliniștii, nevoia de asigurări, etc.

6. 3) Expresii și forme religioase

Dacă există o formă religioasă a omului care să fie plină de conținuturi și de experiențe specifice, este logic a ne aștepta, alături  de specificitatea singularelor viziuni religioase, la elemente constante de practici și de rituri individuale și colective, în care să se încadreze viața religioasă. Este vorba de fața externă a religiei, din care ne interesează în mod deosebit referirea la două expresii religioase: rugăciunea și ritul.

Rugăciunea este forma primară expresivă a religiei și ne spune despre orientarea către divin, ridicarea spiritului către Absolut. Ea prezintă fețe diferite în religiile cu structură "teistă" (dialog, colocviu) și în religiile cu structură "monisto-panteistă" (absorbirea "eu"-lui în obiect).

Un document al Congregației pentru doctrina credinței asupra meditației creștine ne pune în gardă în ceea ce privește anumite forme de rugăciune și de meditație de orientare orientală și în același timp s-au aprins discuții în ceea ce privește tematica "(...) metode yoga și zen și specificitatea rugăciunii creștine" [60].

Legat de rugăciune găsim ritul. Sărbătorile, celebrările, riturile, simbolurile sunt realități care, pentru sociologi și antropologi, constituie liantul unei societăți. Chiar și gânditorii din antichitate știau acest lucru foarte bine. Când Sfântul Toma se întreba dacă sacramentele sunt necesare pentru mântuire, dă un răspuns interesant și extraordinar de modern, pentru că folosește o prospectivă antropologică: sacramentele sunt necesare pentru că oamenii trebuie să-și poată exprima semnificația de individ și de societate prin intermediul corpului și al realității vizibile. Și citează Sfântul Augustin: "Nu este posibil o uni oamenii într-o confesiune religioasă sau ideologie (ad literam: în nici-o confesiune religioasă, adevărată sau falsă), dacă nu se face unirea prin intermediul unei comunități dotate cu semne distinctive, adică cu simboluri sacre vizibile" [61].

Ritul este datul esențial pentru ca individul, persoana, să se integreze el însuși cu lumea oamenilor și cu lumea transcendenței.

6. 4) Motive pentru o renovată prezență a religiei

Am vorbit despre semnele care par să indice apusul religiei și chiar de semne care revelează o renovată prezență în viața cotidiană.

Acum să vorbim despre motivele care ne indică actualitatea permanenței religiei în contextul contemporan.

Omul nu poate fi o ființă unidimensională, nu este identic realității existenței și date, nu se mulțumește cu întâmplări și cu numere, nu este programabil în funcție de prestigiu, de capacități, de posesiuni, de consum, de plăcere, de muncă sau de timpul liber. Sfânta Scriptură spune: "Nu numai cu pâine trăiește omul" (Dt 8,3; Mt 4,4). Omul este ceva mai mult decât o contopire de factori sociali și economici care-l înconjoară și îl condiționează. Ceea ce îl determină, încă de la rădăcină, este continua sa autotranscedentare.

"Problema eticii", care astăzi se prezintă cu particulară intensitate, trebuie dezbătură. Chiar și atunci când s-au rezolvat problemele științifice, ne vom găsi în fața marilor probleme ale vieții, în fața marilor orientări de fond, acelea ale finalității și responsabilității, probleme care cer un fundament ultim. Nu tot ceea ce se poate face se face! Pe lângă aceasta, asistăm astăzi la demascarea doctrinelor modrene ale mântuirii: prima între toate este aceea reprezentată de credința oarbă în știință, la care se adaugă demistificarea paradisului pământesc în prospectiva unei societăți pe cât posibil fără clase sociale, politice, religioase, etc.

Problema sensului, înțeleasă ca o întrebare a totului, interogativul asupra raportului dintre părțile singulare și totalitate. Omul are o cunoaștere, o preînțelegere a sensului, altfel nu s-ar putea vorbi de non-sens sau de absența și lipsa sensului. Cine declară că totul este fără sens, nu poate să fondeze această afirmație, pentru că, aprofundând problema, își va da seama că non-sensul nu este ultimul cuvânt și nu aduce cu sine o victorie finală. Ceea ce înseamnă că "da"-ul vine înainte ca un indiciu al "nu"-ului și că "nu"-ul este luat în definitiv cu "da"-ul și nu viceversa.

Omul deci primește deja o donație originară de sens, înainte de orice altă determinare, de exemplu înaintea muncii și înaintea oricărei alte activități. Ceea ce înseamnă că Dumnezeu este în legătură strânsă cu sensul, pentru că El este instanța care dă sensul, care trimite și menține sensul, chiar și acolo unde nu strălucește nici-o valoare intramondană, nici-o activitate, nici-o eficiență, acolo unde se vorbește de o viață care nu mai este vrednică să fie trăită.

În acest sens adevărata problemă a timpului nostru este: omul poate să fie om fără Dumnezeu?

Note

[31] Cf. E. POPA, Religia, Viața Creștină, Cluj-Napoca 2000, 6-15.

[32] Cf. J. SCHMITZ, Filosofia della religione, Queriniana, Brescia 1988, 88-97.

[33] Cf. L. BORDIGNON, Credere oggi 1981/1, 75-84.

[34] Weltanschauung = "a privi lumea", "noua viziune a lumii", "noua orientare a lumii".

[35] Cf. A. N. TERRIN, Orizzonte planetario delle culture e delle religioni. Nuovi problemi per il crestianesimo, în Credere oggi nr. 54 (1989/6), 5-16.

[36] Cf. A. N. TERRIN, Quale religiosità oggi?, Il nuovo Leopardi 30, Urbino 1989, 12-34.

[37] Cf. E. PACE, Il regime delle verità, Il Mulino, Bologna 1991.

[38] Cf. G. SCHIWY, Lo spirito dell'Età Nuova. New Age e cristianesimo, Queriniana, Brescia 1991.

[39] Cf. Editorial, Magia e cristianesimo, în "La civiltà cattolica", 142 ( 1991/II), 209-222.

[40] P. VALADIER, La chiesa chiamata in giudizio. Cattolicesimo e società moderna. Queriniana, Brescia 1989, 75.

[41] În dezbaterile teologice, atunci când este vorba despre cuvântul "critică", nu trebuie înțeles în sens negativ: a critica, "a bârfi"; el este înțeles în sensul larg, adică a discuta pe o anumită temă teologică și în același timp să cauți a găsi răspunsuri valabile și întemeiate.

[42] Cf. M. PEDRAZZOLI, La secularizzazione nella teologia evangelica contemporanea, în AA. VV., Pensare e dire Dio oggi, Studium, Roma 1988, 94-107.

[43] La acest punct trebuie să facem o precizare: termenul "Sfânta Scriptură" se referă la întreaga Biblie; termenul "Sfintele Scripturi" se referă numai la Vechiul Testament.

[44]HAPAX LEGOMENON înseamnă că aceste cuvinte erau folosite doar o singură dată în Sfânta Scriptură. HAPAX în lb. greacă înseamnă "o dată" și LEGOMENON este o formă a verbului "a citi" sau "a spune".

[45] "Religia principelui, (este și) religia poporului".

[46] A se vedea disputa între teologie și științele naturale.

[47] J. MARITAIN, La signification de l'athéisme contemporain, Paris 1949, 9.

[48] "Nu sau Dumnezeu sau omul".

[49] Cf. S. PALUMBIERI, L'ateismo e l'uomo. La fede e la sfida, Dehoniane, Napoli 1986, 265-269.

[50] K. BARTH, Prolegomeni alla dogmatica ecclesiale, antologie în grija lui H. Gollwitzer, Il Mulino, Bologna 1968, 46 ș. u.

[51] Ivi, pp. 49 ș. u.

[52] D. BONHOEFFER, Resistenza e resa, Bompiani, Milano 1969, 245.

[53] Ivi, 264.

[54] Ivi, 213.

[55] Ivi, 279.

[56] H. WANDENFELS, Religione/Compresione della religione, în "Enciclopedia teologica", 854.

[57] M. MESLIN, L'esperienza umana del divino, Borla, Roma 1991, 386.

[58] Cf. P. Tillich.

[59] Cf. H. WANDENFELS, Teologia fondamentale nel contesto de mondo contemporaneo, Paoline, Cinisello Balsamo 1987, 134-138.

[60] Cf. AA. VV., "Orationis formas". Lettera e comenti, LEV, Roma 1991.

[61] S. TOMA, Summa Theologiae, q. 61, a. 1.


 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire