www.profamilia.ro /meditatii.asp?raniero=pm2009-1
 
 MEDITA?II 

Medita?iile pr. Cantalamessa
achizitionare: 10.02.2008; sursa: Ercis.ro

Inapoi la cuprins

"Toata creatia suspina si sufera durerile unei nasteri" (Rom 8,22)

Publicam în continuare textul primei predici de Postul Mare a pr. Raniero Cantalamessa, OFMCap., predicator al Casei Pontificale, tinuta vineri dimineata în capela "Redemptoris Mater" din Palatul Apostolic Vatican în prezenta lui Benedict al XVI-lea. Tema meditatiilor de Postul Mare este "Legea Duhului care da viata în Cristos Isus" (Rom 8,2) - meditatii despre capitolul 8 din Scrisoarea catre Romani. Urmatoarele trei predici de Postul Mare vor fi tinute de parintele Cantalamessa vineri, 20 martie, vineri, 27 martie, si vineri, 3 aprilie 2009.

* * *

1. O lume în stare de asteptare

În Advent, sfântul Paul ne-a introdus la cunoasterea si la iubirea fata de Cristos; în acest Post Mare, apostolul ne va calauzi la cunoasterea si la iubirea fata de Duhul Sfânt. Am ales, în acest scop, capitolul al optulea din Scrisoarea catre Romani deoarece el constituie, în corpusul paulin si în întregul Nou Testament, tratarea cea mai completa si mai profunda despre Duhul Sfânt.

Textul asupra caruia vrem sa reflecta astazi este urmatorul:

"Eu consider ca suferintele timpului prezent nu se pot compara cu gloria viitoare care ni se va revela. Într-adevar, creatia asteapta cu nerabdare revelarea fiilor lui Dumnezeu. Caci creatia a fost supusa zadarniciei, nu de bunavoie, ci din cauza aceluia care a supus-o, cu speranta ca si ea, creatia, va fi eliberata de sclavia stricaciunii spre libertatea gloriei fiilor lui Dumnezeu. De fapt, noi stim ca toata creatia suspina si sufera durerile unei nasteri" (Rom 8,19-22).

O problema exegetica dezbatuta înca din antichitate cu privire la acest text este cea a semnificatiei termenului creatie, ktisis. Cu termenul creatie, ktisis, sfântul Paul uneori desemneaza ansamblul de oameni, lumea umana, uneori faptul sau actul divin al creatiei, uneori lumea în ansamblul ei, adica omenirea si cosmosul împreuna, uneori noua creatie care rezulta din Pastele lui Cristos.

Augustin , urmat si de unii autori moderni , crede ca aici termenul desemneaza lumea umana si ca trebuie deci sa se excluda din text orice perspectiva cosmica, referitoare la materie. Distinctia dintre "toata creatia" si "noi care avem ca prim dar Duhul" ar fi o distinctie interna în lumea umana si ar echivala cu distinctia dintre omenirea nerascumparata si omenirea rascumparata de Cristos.

Însa astazi opinia aproape unanima este ca termenul ktisis desemneaza creatia în ansamblul ei, adica atât lumea materiala cât si lumea umana. Afirmatia ca creatia a fost supusa zadarniciei "nu de bunavoie" nu ar avea sens decât referita tocmai la creatia materiala.

Apostolul vede aceasta creatie patrunsa de o asteptare, într-o "stare de tensiune". Obiectul acestei asteptari este revelarea gloriei fiilor lui Dumnezeu. "Creatia în existenta sa aparent închisa în ea însasi si imobila... asteapta cu neliniste pe omul glorificat, pentru care ea va fi «lumea», deci glorificata si ea" .

Aceasta stare de asteptare suferita se datoreaza faptului ca creatia, fara vina sa, a fost târâta de om în starea de faradelege pe care apostolul a descris-o la începutul scrisorii sale (cf. Rom 1,18 si urm.). Acolo el definea aceasta stare "nedreptate" si "minciuna", aici foloseste termenii de "zadarnicie" (mataiotes) si coruptie (phtora) care înseamna acelasi lucru: "pierdere de sens, irealitate, lipsa fortei, a stralucirii, a Duhului si a vietii".

Însa aceasta stare nu este încheiata si definitiva. Exista o speranta pentru creatie! Nu pentru ca creatia, ca atare, este în masura sa spere în mod subiectiv, ci pentru ca Dumnezeu are în minte pentru ea o rascumparare. Aceasta speranta este legata de omul rascumparat, "fiul lui Dumnezeu", care, cu o miscare contrara miscarii lui Adam, va trage dupa sine într-o zi în mod definitiv cosmosul în propria stare de libertate si de glorie.

De aici responsabilitatea cea mai profunda a crestinilor fata de lume: aceea de a manifesta, înca de acum, semnele libertatii si gloriei la care este chemat tot universul, suferind cu speranta, stiind ca "suferintele timpului prezent nu se pot compara cu gloria viitoare care ni se va revela".

În versetul final, apostolul fixeaza aceasta viziune de credinta într-o imagine curajoasa si dramatica: întreaga creatie este asemanata cu o femeie care sufera si geme în durerile nasterii. În experienta umana, aceasta este o durere mereu amestecata cu bucurie, foarte diferita de plânsul surd si fara speranta al lumii, pe care Virgiliu l-a cuprins în versetul din Eneida: "sunt lacrimae rerum", "plâng lucrurile" .

2. Teza "Intelligent design": stiinta sau credinta?

Aceasta viziune de credinta si profetica a apostolului ne ofera ocazia pentru a atinge problema asa de dezbatuta astazi despre prezenta sau lipsa unui sens si a unui proiect divin în interiorul creatiei, fara ca prin asta sa vrem sa supraîncarcam textul paulin cu semnificatii stiintifice sau filozofice pe care în mod evident nu le are. Aniversarea bicentenarului nasterii lui Darwin (12 februarie 1809) face si mai actuala si necesara o reflectie în acest sens.

În viziunea lui Paul, Dumnezeu este la începutul si la sfârsitul istoriei lumii; o conduce în mod misterios la un scop, facând sa-i slujeasca lui chiar si furiile neasteptate ale furiei umane. Lumea materiala este pentru om si omul este pentru Dumnezeu. Nu e vorba de o idee exclusiva a lui Paul. Tema eliberarii finale a materiei si a participarii sale la gloria fiilor lui Dumnezeu are o paralela în tema "cerurilor noi si pamântului noi" din a doua Scrisoare a lui Petru (3,13) si din Apocalips (21,1).

Prima mare noutate a acestei viziuni este ca ea ne vorbeste despre eliberarea materiei, nu de eliberarea de materie, cu se întâmpla în schimb în toate conceptiile antice despre mântuire: platonism, gnosticism, docetism, maniheism, catarism. Sfântul Irineu a luptat toata viata împotriva afirmatiei gnostice, conform careia "materia este incapabila de mântuire" .

În dialogul actual dintre stiinta si credinta problema se prezinta în termeni diferiti, dar substanta este aceeasi. E vorba de a sti daca cosmosul a fost gândit si voit de cineva, sau daca este rodul "întâmplarii si al necesitatii"; daca drumul sau arata semnele unei inteligente si înainteaza spre o tinta precisa, sau daca evolueaza sa zicem asa orbeste, ascultând numai de legi proprii si de mecanisme biologice.

Teza celor care cred în aceasta privinta a ajuns sa se cristalizeze în formula care în engleza suna Intelligent design, planul inteligent, se întelege al Creatorului. Ceea ce a creat atâta discutie si contestare cu privire la aceasta idee a fost, dupa parerea mea, faptul de a nu distinge suficient de clar planul inteligent ca teorie stiintifica de planul inteligent ca adevar de credinta.

Ca teorie stiintifica, teza "planului inteligent" afirma ca este posibil de dovedit din însasi analiza creatiei, deci stiintific, ca lumea are un autor extern ei si arata semnele unei inteligente ordonatoare. Aceasta este afirmatia pe care majoritatea oamenilor de stiinta vrea (si singura pe care o poate!) s-o conteste, nu afirmatia de credinta, pe care credinciosul o are din revelatie si al carei adevar intim si necesitate o simte si inteligenta sa.

Daca, asa cum cred multi oameni de stiinta (nu toti!), este pseudo-stiinta a face din "planul inteligent" o concluzie stiintifica, este tot pseudo-stiinta aceea care exclude existenta unui "plan inteligent" pe baza rezultatelor stiintei. Stiinta ar putea sa prezinte aceasta pretentie daca poate ea singura sa explice totul: adica nu numai acel "cum" al lumii, ci si acel "care" si acel "de ce". Stiinta stie bine ca nu este în puterea ei sa faca acest lucru. Si cel care elimina din orizontul sau ideea de Dumnezeu nu elimina cu asta misterul. Ramâne mereu o întrebare fara raspuns: de ce fiinta si nu nimicul? Însusi nimicul este oare pentru noi un mister mai putin de nepatruns decât fiinta, si întâmplarea o enigma mai putin inexplicabila decât Dumnezeu?

Într-o carte de divulgare stiintifica, scrisa de un necredincios, am citit aceasta acceptare semnificativa: daca reparcurgem înapoi istoria lumii, asa cum se rasfoieste o carte de la ultima pagina înapoi, ajunsi la sfârsit, ne dam seama ca este ca si cum ar lipsi prima pagina, acel incipit. Stim totul despre lume, exceptând pentru ce si cum a început. Credinciosul este convins ca Biblia ne da tocmai aceasta pagina initiala care lipseste; în ea, ca pe frontispiciul oricarei carti, este indicat numele autorului si titlul operei!

O analogie ne poate ajuta sa conciliem credinta noastra în existenta unui plan inteligent al lui Dumnezeu despre lume cu aparenta cazualitate si imprevizibilitate scoasa în evidenta de Darwin si de stiinta actuala. E vorba de raportul dintre har si libertate. Asa cum în domeniul spiritului harul lasa loc imprevizibilitatii libertatii umane si actioneaza si prin intermediul ei, tot asa în domeniul fizic si biologic totul este încredintat jocului cauzelor secundare (lupta pentru supravietuirea speciilor conform lui Darwin, întâmplarea si necesitatea conform lui Monod), chiar daca însusi acest joc este prevazut si însusit de providenta lui Dumnezeu. Si într-un caz si-n celalalt, Dumnezeu, asa cum spune proverbul, "scrie drept pe linii strâmbe".

3. Evolutia si Sfânta Treime

Discursul despre creationism si evolutionism se desfasoara de obicei în dialog cu teza opusa, de natura materialista si atee, de aceea în mod necesar în cheie apologetica. Într-o reflectie facuta între credinciosi si pentru credinciosi, cum este cea de fata, nu putem sa ne oprim la acest stadiu. A ne opri aici ar însemna sa ramânem prizonieri ai unei viziuni "deiste" a problemei, si nu trinitare, deci nu specific crestine.

Cel care a deschis discursul despre evolutie spre o dimensiune trinitara a fost Pierre Teilhard de Chardin. Aportul acestui cercetator în discutia despre evolutie a constat esentialmente în faptul ca a introdus în ea persoana lui Cristos, ca a facut din ea si o problema cristologica .

Punctul sau biblic de plecare este afirmatia lui Paul, conform careia "toate au fost create prin el si pentru el" (Col 1,16). Cristos apare în aceasta viziune ca punctul omega, adica sens si tinta finala a evolutiei cosmice si umane. Se pot discuta modul si argumentele cu care cercetatorul iezuit ajunge la aceasta concluzie, dar nu concluzia însasi. Motivul îl explica bine Maurice Blondel într-o nota scrisa în apararea gândirii lui Teilhard de Chardin: "În fata orizonturilor marite ale stiintei naturii si a umanitatii, nu se poate ramâne, fara a trada catolicismul, pe explicatii mediocre si la moduri limitate de a vedea care fac din Cristos un incident istoric, care-l izoleaza în Cosmos ca un episod fictiv, si par sa faca din el un intrus si un strain în imensitatea zdrobitoare si ostila a universului" .

Ceea ce mai lipseste, pentru o viziune complet trinitara a problemei, este o considerare a rolului Duhului Sfânt în creatie si în evolutia cosmosului. Acest lucru îl cere principiul fundamental al teologiei trinitare conform caruia lucrarile ad extra ale lui Dumnezeu sunt comune tuturor celor trei persoane ale Treimii, la care fiecare dintre ele participa cu propria sa caracteristica.

Textul paulin pe care-l meditam ne permite tocmai sa umplem aceasta lacuna. Aluzia la travaliul nasterii creatiei este facuta în contextul discursului lui Paul despre diferitele operatiuni ale Duhului Sfânt. El vede o continuitate între geamatul creatiei si cel al credinciosului care este pus deschis în raport cu Duhul Sfânt: "Dar nu numai ea (creatia), ci si noi, cei care avem ca prim dar Duhul, si noi suspinam în noi însine". Duhul Sfânt este forta misterioasa care împinge creatia spre împlinirea sa. Vorbind despre evolutie în ordinea sociala, Conciliul al II-lea din Vatican afirma ca "Duhul lui Dumnezeu care, printr-o minunata purtare de grija, calauzeste cursul veacurilor si reînnoieste fata pamântului, e prezent la aceasta evolutie" .

El care este "începutul creatiei lucrurilor" , este si începutul evolutiei sale în timp. De fapt, asta nu e altceva decât creatia care continua. În discursul adresat, la 31 octombrie 2008, participantilor la simpozionul despre evolutie promovat de Academia Pontificala de Stiinte, Sfântul Parinte Benedict al XVI-lea subliniaza acest concept: "A afirma, spunea el, ca fundamentul cosmosului si al dezvoltarilor sale este întelepciunea prevazatoare a Creatorului nu înseamna a spune ca creatia are de-a face numai cu începutul lumii si al vietii. Mai degraba, acest lucru implica faptul ca Creatorul întemeiaza aceste dezvoltari si le sustine, le fixeaza si le mentine în mod constant".

Ce aduce specific si "personal" Duhul în creatie? Asta depinde, ca întotdeauna, de raporturile interne din Sfânta Treime. Duhul Sfânt nu este la originea, ci pentru a spune asa, la sfârsitul creatiei, asa cum nu este la originea, ci la sfârsitul procesului trinitar. În creatie - scrie sfântul Vasile - Tatal este cauza principala, cel de la care sunt toate lucrurile; Fiul e cauza eficienta, cel prin care toate lucrurile sunt facute; Duhul Sfânt este cauza perfectionatoare .

Actiunea creatoare a Duhului este asadar la originea perfectiunii creatiei; el, am spune, nu este atât cel care face ca lumea sa treaca de la nimic la fiinta, cât mai ales cel care-i face sa treaca de la fiinta informa la fiinta formata si perfecta. Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt este cel care face sa treaca creatia de la haos la cosmos, care face din ea ceva frumos, ordonat, curat: o "lume" întocmai, conform semnificatiei originare a acestui cuvânt. Sfântul Ambrozie afirma:

"Atunci când Duhul a început sa pluteasca deasupra ei, creatia înca nu avea nici o frumusete. În schimb, atunci când creatia a primit lucrarea Duhului, a obtinut toata aceasta stralucire de frumusete care-o face sa straluceasca precum o «lume»" .

Nu ca actiunea creatoare a Tatalui ar fi fost "haotica" si ar fi avut nevoie de corectare, ci însusi Tatal, noteaza sfântul Vasile în acelasi text citat, vrea sa faca sa existe toate prin intermediul Fiului si vrea sa duca la perfectiune lucrurile prin intermediul Duhului Sfânt.

"La început Dumnezeu a creat cerul si pamântul. Pamântul era fara forma si pustiu si întunericul acoperea abisul si duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor" (Gen 1,1-2). Însasi Biblia, dupa cum se vede, face aluzie la trecerea de la o stare informa si haotica a universului la o stare în curs de progresiva formare si diferentiere a creaturilor si-l mentioneaza pe Duhul lui Dumnezeu ca început al acestei treceri sau evolutii. Ea prezinta aceasta trecere ca rapida si imediata, stiinta a revelat ca ea s-a extins într-un arc de miliarde de ani si înca este în desfasurare. Însa acest lucru n-ar trebui sa creeze probleme, odata ce s-a cunoscut scopul si genul literar al relatarii biblice.

Întemeindu-se pe sensul expresiilor asemanatoare prezente în poemele cosmogonice babiloniene, astazi se tinde sa se dea expresiei "duhul lui Dumnezeu" (ruach 'elohim) din Gen 1,2 sensul pur naturalist de vânt puternic, vazând în ea un element al haosului primordial, egal cu abisul si cu întunericul, deci legându-l de ceea ce preceda si nu de ceea ce urmeaza în relatarea creatiei . Însa imaginea "suflului lui Dumnezeu" revine în capitolul urmator din cartea Genezei (Dumnezeu "a suflat în narile sale un suflu de viata si omul a devenit o fiinta vie") cu un sens "teologic" si desigur nu naturalist.

A exclude din text orice referinta, oricât de embrionara, la realitate divina a Duhului, atribuind activitatea creatoare numai cuvântului lui Dumnezeu, înseamna a citi textul numai în lumina a ceea ce-l preceda si nu si în lumina a ceea ce urmeaza în Biblie, în lumina influentelor pe care le-a avut si nu si a influentei pe care a exercitat-o, contrar cu ceea ce sugereaza tendinta mai recenta a hermeneuticii biblice (Modul cel mai sigur pentru a stabili natura unei seminte necunoscute nu este oare de a vedea ce tip de planta se naste din ea?).

Înaintând în revelatie, gasim aluzii treptat tot mai explicite la o activitate creatoare a suflului lui Dumnezeu, în strânsa conexiune cu aceea a cuvântului sau. "Prin cuvântul (dabar) Domnului au fost facute cerurile si prin suflarea (ruach) gurii lui toate ostirile sale" (Ps 33,6; cf. si Is 11,4: "Cuvântul sau va fi o varga care-l va lovi pe cel violent, cu suflarea buzelor sale îl va ucide pe cel nelegiuit"). Duhul si suflul nu indica desigur, în aceste texte, vântul natural. La acelasi text face referinta un alt psalm atunci când spune: "Tu îti trimiti duhul tau si ele vor fi create, si vei reînnoi fata pamântului" (Ps 104,30). De aceea, orice interpretare s-ar da la Gen 1,2, este sigur ca Biblia atribuie în continuare Duhului lui Dumnezeu un rol activ în creatie.

Aceasta linie de dezvoltare devine foarte clara în Noul Testament care descrie interventia Duhului Sfânt în noua creatie, folosindu-se tocmai de imaginile suflului si vântului care se citesc cu privire la originea lumii (cf. In 20,22 cu Gen 2,7). Ideea de ruah creator nu poate sa fie nascuta din nimic. Nu se poate, în unul si acelasi comentariu sau editie a Bibliei, sa se traduca Gen 1,2 cu "un vânt al lui Dumnezeu sufla deasupra apelor" si apoi sa se faca trimitere la acelasi text pentru a explica porumbelul de la botezul lui Isus!

Asadar nu este incorect a continua sa se faca referinta la Gen 1,2 si la alte marturii posterioare pentru a gasi în ele un fundament biblic pentru rolul creator al Duhului Sfânt, asa cum faceau sfintii parinti. "Daca tu adopti aceasta explicatie - spunea sfântul Vasile, urmat în asta de Luther - vei scoate mare profit" . Si este adevarat: a vedea în "Duhul lui Dumnezeu" care se purta deasupra apelor o prima aluzie embrionara la actiunea creatoare a Duhului deschide întelegerea multor texte succesive din Biblie, a caror origine nu s-ar explica altfel.

4. Pastele, trecere de la batrânete la tinerete

Sa încercam acum sa gasim câteva consecinte practice pe care aceasta viziune biblica a rolului Duhului Sfânt le poate avea pentru teologia noastra si pentru viata noastra spirituala. Cât priveste aplicatiile teologice, amintesc numai una: participarea crestinilor la activitatea pentru respectarea si salvgardarea creatiei. Pentru credinciosul crestin ecologismul nu este numai o necesitate practica de supravietuire sau o problema numai politica si economica, are un fundament teologic. Creatia este opera a Duhului Sfânt!

Paul ne-a vorbit despre o creatie care "suspina si sufera durerile unei nasteri". Cu acest plâns de nastere, astazi se amesteca un plâns de agonie si de moarte. Natura este supusa, înca o data "nu de bunavoie", la o zadarnicire si coruptie, diferite de cele din ordinea spirituala întelese de Paul, ci derivate din izvorul însusi care este pacatul si egoismul omului.

Textul paulin pe care-l meditam ar putea sa inspire mai mult de o consideratie cu privire la problema ecologiei: noi care am primit primele daruri ale Duhului grabim "eliberarea deplina a cosmosului si participarea sa la gloria fiilor lui Dumnezeu", sau o întârziem, ca toti ceilalti?

Dar sa venim la aplicatia mai personala. Spunem ca omul este un microcosmos; asadar, lui ca individ i se aplica tot ceea ce am spus în general despre cosmos. Duhul Sfânt este cel care-l face pe fiecare dintre noi sa treaca de la haos la cosmos: de la dezordine, de la confuzie si de la dispersare, la ordine, la unitate si la frumusete. Acea frumusete care consta în a fi conformi vointei lui Dumnezeu si imaginii lui Cristos, în trecerea de la omul vechi la omul nou.

Cu o aluzie voalat autobiografica, apostolul le scria corintenilor: "Daca omul nostru din afara se trece, cel interior se înnoieste din zi în zi" (2Cor 4,16). Evolutia duhului nu se desfasoara în om paralel cu aceea al trupului, ci în sens contrar.

În aceste ultime zile, datorita celor trei Oscaruri pe care le-a primit si celebritatii protagonistului, s-a vorbit mult despre un film intitulat "Cazul curios al lui Benjamin Button", luat dintr-o relatare a scriitorului Francis Scott Key Fitzgerald. Este istoria unui om care se naste batrân, cu trasaturile monstruoase ale unuia de optzeci de ani, întinereste pâna când moare ca adevarat copil. Istoria este desigur paradoxala, dar poate sa aiba o aplicatie deosebit de adevarata daca este transferata pe planul spiritual. Noi ne nastem "oameni vechi" si trebuie sa devenim "oameni noi". Toata viata, nu numai adolescenta, este o "vârsta evolutiva"!

Conform evangheliei, nu ne nastem copii ci devenim copii! Un parinte al Bisericii, sfântul Maxim din Torino, defineste Pastele o trecere "de la pacate la sfintenie, de la vicii la virtute, de la batrânete la tinerete: se întelege, o tinerete nu ca vârsta, ci ca simplitate. De fapt, eram gresitori datorita batrânetii pacatelor, dar prin învierea lui Cristos am fost reînnoiti în nevinovatia copiilor" .

Postul Mare este timpul ideal pentru a lucra la aceasta întinerire. O prefata din acest timp spune: "Tu ai rânduit fiilor tai un timp de reînnoire spirituala, pentru ca sa se întoarca la tine cu toata inima si eliberati de plamada pacatului sa traiasca în evenimentele din aceasta lume orientati mereu spre bunurile vesnice". O rugaciune, care provine din Sacramentarul Gelazian din secolul al VII-lea si care se mai foloseste la privegherea pascala, proclama solemn: "Toata lumea sa vada si sa recunoasca faptul ca ceea ce este distrus se reconstruieste, ceea ce este îmbatrânit se reînnoieste si totul revine la integritatea sa, prin intermediul lui Cristos care este începutul tuturor lucrurilor".

Duhul Sfânt este sufletul acestei reînnoiri si al acestei reîntineriri. Sa începem zilele noastre spunând, cu primul verset din imnul în cinstea sa: "Veni, creator Spiritus": Vino, Duhule creator, reînnoieste în viata mea minunea de la prima creatie, pluteste deasupra golului, întunericului si haosului din inima mea si condu-ma spre realizarea deplina a "planului inteligent" al lui Dumnezeu cu privire la viata mea.

Traducere de pr. Mihai Patrascu

Note

1 Cf. Sfântul Augustin, Expunere despre Scrisoarea catre Romani, 45 (PL 35,2074 si urm.).
2 A. Giglioli, L'uomo o il creato? Ktisis in S. Paolo, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1994.
3 H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia, 1982, p. 429.
4 Virgiliu, Eneida, I, 462.
5 Cf. Sfântul Irineu, Adv. haer. V,1,2; V,3,3.
6 Cf. C.F. Mooney, Teilhard de Chardin et le mystcre du Christ, Aubier, Paris 1966.
7 M. Blondel, A. Valensin, Correspondance, Aubier, Paris, 1965.
8 Gaudium et spes, 26.
9 Tommaso d'Aquino, Somma contro i gentili, IV, 20, n. 3570 (Marietti, Torino, 1961, vol. 3, p. 286).
10 Sfântul Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 38 (PG 32,136).
11 Sfântul Ambrozie, Despre Duhul Sfânt, II, 32.
12 Cf. G. von Rad, în Geneza. Traducere si comentariu de G. von Rad, Paideia, Brescia, 1978, p. 56-57; de notat totusi ca în Enuma Elish vântul apare ca un aliat al lui dumnezeu creatorul, nu un element ostil care i se opune: cf. R.J. Clifford-R.E. Murphy, în: The New Jerome Biblical Commentary, 1990, p. 8-9.
13 Asa se întâmpla în "Biblia de la Ierusalim": cf. note la Gen 1,2 si Mt 3,16 si în: The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, 1990, p. 10 si 638.
14 Sfântul Vasile, Hexaemeron, II, 6 (SCh 26, p. 168); Luther, Despre Geneza (WA 42, p. 8).
15 Sfântul Maxim din Torino, Sermo de sancta Pascha, 54,1 (CC 23, p. 218).

Această pagină a fost listată de la adresa: http://www.profamilia.ro/meditatii.asp?raniero=pm2009-1
Vă rugăm să respectați drepturile de autor