www.profamilia.ro /culturavietii.asp?manual=8
 
 CULTURA VIE?II 

Manual de bioetica
Elio Sgreccia oi Victor Tambone

achizitionare: 20.09.2003; sursa: Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice Bucureoti

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul al II-lea
Justificare epistemologica
Formarea gândirii bioetice si metodologia cercetarii în bioetica

Modele bioetice diverse si chestiuni de meta-etica

Modele de bioetica

Daca este aproape universala cererea de etica în raport cu stiintele vietii, este în schimb diversificata formularea modelelor etice de referinta si teoriile privind întemeierea gândirii etice, în asa masura încât câtiva gânditori, precum U. Scarpelli, afirma ca în bioetica ar trebui sa fie stabilite numai reguli formale bazate pe principiul tolerantei oricarei etici care s-ar putea subordona unui principiu privind "absenta unei daune relevante" (23)

Cine priveste panorama bioeticii poate constata cu usurinta ca ne aflam în fata unei pluralitati, ba mai mult, în fata unui pluralism criteriologic greu de conciliat. Pluralismul se refera atât la antropologia de referinta cât si la teoriile privind fundamentarea gândirii etice.

Pluralismul si diversitatea abordarilor în fundamentarea bioeticii sunt evidentiate mai ales în literatura engleza. Mult timp a prevalat abordarea principialista, bazata pe aplicarea principiilor beneficientei în locul daunarii si cele ale dreptatii; totusi, în ultimii ani, aceasta abordare a fost obiectul unor puternici critici provenite din mai multe parti. Se nasc astfel alte abordari: etica virtutilor, etica cazuistica, etica narativa, bioetica interpretativa sau hermeneutica, si, în sfârsit, etica grijii si bioetica feminista. (24)

În ultimii ani, dincolo de examinarea fiecarei probleme ce tine "de" bioetica, a ocupat un loc central discutia "privind" bioetica pentru a clarifica valorile si principiile care trebuie sa stea la baza gândirii etice si a face o distinctie justificativa între "permis" si " interzis" (25)

Trebuie sa adaugam ca nu este suficienta, pentru o discutie fondatoare, elaborarea unor paradigme conceptuale adaptabile la solutionarea unor cazuri limita, bazate doar pe un fel de consens pragmatic si flexibil, în functie de circumstante.

Va trebui mai degraba sa se urmareasca o reala justificare si deci o demonstratie a ratiunii ultime pentru care un anumit act moral este considerat drept sau nu, permis sau nu, necesar sau interzis.

Prin termenul meta-etica se întelege tocmai acest tip de justificare fondatoare si se face referire la justificarea rationala a unor valori, principii si norme în cadrul bioeticii. Tocmai pe meta-etica se construieste "meta-bioetica".

"Meta-bioetica nu se poate limita la a impune în mod arbitrar prescrierea unor anumitor comportamente, nici la a se limita sa elaboreze un sistem conceptual în functie de exigentele practice; ea trebuie sa ofere indicatii si orientari în sensul "forte", oferind ratiunea optiunii axiologico-prescriptive adresate operatorilor sanitari, oamenilor de stiinta, dar si omului "tout-court" privitoare la interventiile asupra vietii fizice" (26)

Nici nu poate fi admisa propunerea privind "indiferenta"fata de orice sistem de referinta sub pretextul tolerantei, (mai ales daca ea se pronunta asupra relevantei umane si sociale a problemelor de bioetica). Atunci când este vorba de a hotarî eliminarea sau pastrarea fatului în uterul mamei, sau a autoriza prin lege exterminarea tuturor copiilor, ce ar urma sa se nasca si nu sunt doriti , dupa o anumita perioada de gestatie, sau a nou nascutilor cu malformatii , atunci când este vorba de "probleme de supravietuire" a speciei-om sau de salvgardarea ecosistemului pentru generatiile viitoare, nu se poate ignora obligatia morala, mai ales a omului de stiinta ce se ocupa de probleme etice, de a urmari orientari eficace si rational fundamentate care pot fi împartasite si confruntate si de altii.

Faptul ca exista mai multe sisteme de referinta nu trebuie sa reprezinte un pretext pentru a evada din munca de cercetare, ci o provocare pentru o angajare teoretica si pedagogica.

 

Cognitivismul si non-cognitivismul: legea lui Hume

În precedenta editie a acestui Manual ne limitam la a oferi câteva "modele " de bioetica pe care le consideram si continuam sa le consideram reprezentative pentru diferitele abordari si directii de gândire prezente în dezbaterea actuala privind bioetica. Vorbeam de modelul liberal-radical, de modelul utilitarist, de modelul sociobiologic si de modelul personalist. (27)

În legatura cu aceste modele faceam o scurta evaluare critica pentru a justifica si fundamenta mai ales modelul personalist, în care termenul persoana trebuia înteles nu numai ca subiectivitate, dar si ca valoare ontologica si transcendenta cu prioritate.

Dorim sa reluam acum, în lumina celor mai recente discutii meta-bioetice aceste propuneri diferite si în special propunerea noastra.

Dar în primul rând trebuie clarificat un punct al dezbaterii devenit astazi un fel de raspântie în toate discutiile etice : este vorba de numita "lege a lui Hume" si de orientarea preliminara a eticistilor si bioeticistilor în doua tabere opuse: "non-cognitivistii" si "cognitivistii". Ce îi desparte pe unii de altii este tocmai "legea lui Hume".

Aceasta lege deriva dintr-o observatie facuta în volumul "Treatise of Human Nature" a lui D. Hume, reluata de filozofia analitica contemporana începând cu G. Moore, care a definit-o "înselaciunea naturalista".

Respectiva lege afirma ca exista "o mare diferenta" în privinta faptelor naturale si a valorilor morale: faptele sunt cognoscibile si pot fi demonstrate în mod stiintific, în timp ce valorile si normele morale sunt simple presupuneri si genereaza judecati prescriptive ce nu pot fi demonstrate. Intre a fi (în care a fi este identificat cu faptele observabile) si trebuie sa fie nu ar fi deci nici posibila, nici legitima trecerea sau indiferenta: nu se poate trece de la "is" (este) la "ought" (trebuie) sau de la "sein" (a fi) la "sollen" (a trebui).

Non-cognitivistii considera ca valorile nu pot fi obiect de cunoastere sau afirmatii definite ca "adevarate" sau "false".

Dimpotriva, cognitivistii cauta o fundamentare rationala si "obiectiva" a valorilor si normelor morale.

A justifica etica si deci bioetica înseamna a discuta întâi asupra posibilitatii de a depasi "marea diviziune" sau " înselaciunea naturalista". (29)

Asa cum vom avea ocazia de a explica, problema este de a defini semnificatia pe care o are cuvântul "a fi" care indica " faptualitate" cognoscibila. Daca prin"a fi" se întelege simpla faptualitate empirica, desigur, legea lui Hume este justificata; de ex. datorita faptului ca multi oameni fura, ucid si înjura nu se poate ajunge la concluzia ca furtul, omuciderea si înjuratura sunt moralmente permise si daca vrem sa demonstram ca sunt nepermise trebuie sa recurgem la un criteriu care sa nu constituie o simpla cercetare a faptelor.

Dar ideea de "a fi" , din spatele faptelor, poate fi înteleasa nu numai în mod empiric, ci mult mai profund si comprehensiv, ca de ex. "esenta" sau "natura"si deci în mod "metafizic". Atunci necesitatea de a fi poate gasi o fundamentare în a fi, în acel a fi pe care orice subiect constient este chemat sa-l realizeze.

Astfel termenul de "oameni" poate fi înteles în sens empiric (expresia indica indivizii care fura si pe cei care nu fura, pe cei care ucid dar si pe cei care nu ucid etc.), si în acelasi timp poate fi gândit si ca "esenta" omului sau a "naturii" umane proprii persoanei rationale sau ca "demnitatea omului" si atunci se poate gasi- si trebuie sa se gaseasca - o fundamentare rationala prin care între cel care fura si cel care nu fura sa poata fi stabilita o diferenta pe plan moral. Dar aceasta observatie pe care o consideram foarte simpla, presupune instanta metafizica, necesitatea si capacitatea mintii noastre de a merge "dincolo" de faptul empiric si de a patrunde în profunzime ratiunea de a fi a lucrurilor si "adevarul" comportamentelor,adecvarea lor la demnitatea persoanei.

Era necesara aceasta introducere pentru elaborarea diferitelor modele de bioetica, pentru a întelege diferenta si a sublinia importanta posibilitatii de a fundamenta rational valorile. Ar fi cu totul inutil sa rationezi despre bioetica daca nu ar exista speranta de a o fundamenta pe baze rationale si solide, deci pe adevar. Oricât de nevoios ar fi drumul pentru gasirea unei fundamentari reale actiunii morale si valorilor, merita sa-l abordezi. Se spune ca o societate fara valori nu poate exista, dar daca aceste valori ar fi doar simple opinii, ce legaturi sociale ar putea genera? "Etica fara adevar" reprezinta un pahar gol în fata cuiva care moare de sete.

Cu toate acestea nu se poate nega ca este anevoios sa recunosti în situatii concrete, uneori complexe, aderenta la normele binelui si adevarului în cazul unui comportament: dar aceasta este datoria ratiunii practice, recta ratio agibilium. (30)

În mod just Maritain a evidentiat faptul ca tipul de cunoastere a normei morale este "analog" în comparatie cu alte forme de cunoastere cum ar fi cea matematica sau istorica, dar este vorba tot de cunoastere si de o cunoastere nu mai putin importanta si revelatoare decât cea aplicata în alte domenii ale stiintei.

 

Etica descriptiva si modelul sociobiologist

O prima tentativa de a oferi un fundament normei etice bazate pe fapte (în opozitie clara cu"legea lui Hume") urmarind relativizarea valorilor si a normelor, este reprezentata de orientarea sociologico-istoricista: este vorba de a propune o etica pur descriptiva. In aceasta perspectiva, societatea în evolutia ei produce si modifica valori si norme, care sunt necesare dezvoltarii ei, asa cum fiintele vii în evolutia lor biologica si-au dezvoltat diferite organe în vederea functionarii si în fond pentru îmbunatatirea propriei existente. Teoria evolutionista a lui C. Darwin se alatura sociologismului lui M.Weber si sociobiologismului lui H.J.Heinsenk si E.O.Wilson.

Si cei care se ocupa de antropologia culturala si ecologistii se afla adesea pe aceleasi pozitii. Traducând ideea în cuvinte simple putem spune urmatoarele: se afirma ca, asa cum cosmosul si diferitele forme de viata din lume au fost supuse unei evolutii, tot asa si societatatile evolueaza si în cadrul acestei evolutii biologice si sociologice, valorile morale trebuie sa se schimbe. Impulsul evolutiv, care îsi are originea în "egoismul biologic" sau în instinctul de conservare, îsi gaseste forme de adaptare mereu noi , în care dreptul si morala ar fi expresia culturala.

În conditiile evolutive actuale, în care apare o noua situatie a omului în cosmos si în lumea biologica, ar trebui imaginat un nou sistem de valori, întrucât cel precedent nu mai este potrivit pentru configurarea ecosistemului care tocmai se instaureaza. Viata omului nu ar diferi în mod substantial de diversele forme de viata si de universul cu care traieste în simbioza. Etica în aceasta viziune ocupa un rol si are functia de a mentine echilibrul evolutiv, echilibrul schimbarii adaptarii si ecosistemului. (32)

Desigur, între natura si cultura exista o conexiune intima si este greu de delimitat o granita, dar pentru acesti gânditori natura se transforma în cultura si viceversa, cultura nu este altceva decât elaborarea transcriptiva a evolutiei naturii.

Acceptarea acestui model ar comporta nu numai aprobarea evoltionismului, dar si acceptarea ca o supozitie ,a "reductionismului"adica reducerea omului la un moment istoricist si naturalist al cosmosului. Deci, aceasta viziune poarta în sine relativismul oricarei etici si valori umane, afundând orice fiinta vie în marele fluviu al unei evolutii care desigur îl are ca o culme pe om, dar el nu este înteles ca o culme definibila si ca un punct de referinta stabil, ci supus schimbarii în sens activ si pasiv. Este vorba de o ideologie eraclitiana, în care nu se recunoaste nici o unitate stabila si nici o universalitate de valori, nici o norma mreu valabila pentru omul tuturor timpurilor.

Daca aceasta ideologie ar fi adevarata, pentru ca este vorba de o ideologie, chiar cele mai atroce delicte pe care istoria le recunoaste, de la cele ale lui Gingis Han la cele ale lui Hitler, ar constitui delicte doar pentru noi care traim în aceste timpuri, delicte postume si nu delicte împotriva omului. Ar fi inutil si oricum temporar efortul de a defini "drepturile omului".

În lumina acestui model sunt considerate ca mecanisme necesare pentru evolutia si progresul speciei umane, cele ale "adaptarii" si ale "selectiei". Adaptarea la mediu, la ecosistem si selectarea calitatilor celor mai potrivite pentru progresul speciei conduc la justificarea eugenismului atât negativ cât si pozitiv. Acum când umanitatea a dobândit capacitatea de a domina stiintific mecanismele evolutiei si selectiei biologice prin ingineria genetica selectiva este justificabila, pentru sustinatorii acestei teorii, ingineria genetica selectiva ameliorativa si denaturativa nu numai pentru speciile animale dar si pentru om. In acest curent de gândire se pot recunoaste sub-curente: unii sunt inclinati sa recunoasca ca justificate valori existente în societate; altii, mai ales sociobiologii, sunt dispusi sa justifice interventiile inovatoare asupra patrimoniului biologic al umanitatii. In orice caz în acest curent de gândire se poate recunoaste identificarea lui Vico verum ispum factum, si deci, bonum ipsum factum.

Trebuie sa ne gândim ca daca este normal ca unele componente culturale si obiceiuri sa fie supuse evolutiei, tot atât de normal este ca omul sa ramâna om, diferit prin natura si nu numai prin complexitatea neurologica de alta fiinta vie si ca binele si raul nu sunt comutabile, nici false si adevarate în acelasi timp, legile existentei , ale stiintei si ale moralei. Moartea, durerea, setea de adevar, solidaritatea si libertatea nu constituie elaborari culturale, ci fapte si valori care însotesc pe om în toate anotimpurile istorice.

 

Modelul subiectivist sau liberal-radical

Multe curente de gândire se întâlnesc astazi în subiectivismul moral: neoiluminismul,liberalismul etic, existentialismul nihilist, scientismul neopozitivist, emotivismul, decizionismul. (33)

Argumentul principal al acestor curente este ca morala nu se poate fundamenta nici pe fapte, nici pe valorile obiective sau transcendente, ci numai pe "optiunea" autonoma a subiectului. Cu alte cuvinte se pleaca de la "non-cognoscivism", sau de la non cognoscibilitatea valorilor.

Principiul autonomiei capata astfel un sens puternic. Unica baza a actiunii morale este alegerea autonoma iar orizontul etico-social este reprezentat de angajarea pentru liberalizarea societatii. Singura limita este cea a libertatii celuilalt ( desigur cea a celui ce este capabil sa se prevaleze de libertate)

Se ia ca punct de referinta suprem si ultimativ libertatea: este permis ceea ce se voieste si se accepta în mod liber si care nu lezeaza libertatea altuia. Este mesajul desprins cu forta înnoitoare din revolutia franceza. Desigur în aceasta viziune exista un sâmbure de adevar, dar nu tot adevarul omului si nici tot adevarul libertatii. Am aratat toate argumentele acestei propuneri: liberalizarea avortului; alegerea libera a sexului celui ce se va naste - chiar si pentru adultul care ar dori în mod incoercibil "schimbarea sexului" -; libertatea de a cere fecundarea extracorporala si pentru femeia singura, necasatorita si vaduva; libertatea experimentelor si ale cercetarii; libertatea de a decide asupra mortii (living will); sinuciderea ca semn de emfaza a libertatii, etc.

Este vorba în realitate de o libertate trunchiata: este o libertate pentru unii, în general pentru cel care o face sa fie respectata si o exprima (cine apara libertatea celui care urmeaza sa se nasca?), este vorba de o " libertate de" legaturi si constrângeri si nu de o "libertate în favoarea unui proiect pentru viata si societate cu scopuri justificate". Este vorba cu alte cuvinte de libertate fara responsabilitati.

Marcuse ceruse în anii '60 trei libertati noi pentru a duce la îndeplinire proiectele revolutiei franceze si pe cele ale revolutiei ruse, care dupa parerea lui au urmarit, prima- doar libertatile civile si cealalta libertatea necesitatii. Noile frontiere ale libertatii ar fi dupa Marcuse: libertatea muncii, pentru ca munca ar reduce la sclavie activitatea umana, libertatea familiei, pentru ca familia ar reduce la sclavie afectivitatea omului si libertatea eticii pentru ca aceasta ar încredinta mintii omului scopuri, iar scopurile ar contrânge însasi libertatea de alegere. El a vorbit de iubire libera si polimorfa în opera Eros si civilizatie. (34)

Dar nu se straduieste sa înteleaga ca aceasta libertate este un joc tragic, chiar daca ea se cheama "sarbatoare"; caci "nihilismul" nu presupune nimic înaintea si în cadrul libertatii.

Orice act liber presupune în realitate viata - existenta- a omului care-l executa; viata vine înaintea libertatii, pentru ca cine nu este viu nu poate fi liber; libertatea are un continut, este mereu un act care aspira la ceva sau priveste pe cineva; libertatea poarta raspunderea acestui continut.

In concluzie, libertatea presupune fiinta si existenta pentru un proiect de viata.

Atunci când libertatea se întoarce împotriva vietii, se distruge pe ea însasi si îsi usuca radacina; atunci când neaga responsabilitatea optiunii se reduce la forta oarba si risca sa se joace cu ea însasi si sa devina o sinucidere.

Când vorbim de responsabilitate, desigur vorbim de responsabilitatea care se naste în cadrul libertatii si care este sustinuta de ratiune, care, evalueaza mijloace si obiective pentru un proiect stabilit în mod liber; nu vrem sa întelegem cel putin în acest context raspunderea în fata legii civile si a autoritatii externe, care poate fi invocata pentru anumite valori pentru binele comun, dar care nu este nici prima nici cea mai mare expresie de responsabilitate.

Aceasta responsabilitate este în primul rând interioara, în fata ratiunii si a reflexului sau asupra constiintei, asupra evaluarii etice a valorilor în joc; aceasta responsabilitate persista si atunci când legea civila tace si magistratul nu stie si nu ancheteaza; uneori, dimpotriva, aceasta raspundere interioara poate fi în contrast cu legea civila, cand lezeaza valorile fundamentale ale persoanei umane, valori la care nu se poate renunta.

Nu este locul acum de a dezvolta acest discurs teoretic si istorico-filozofic privind aceste teme, printre cele mai marete si mai dramatice ale vietii umane, dar era necesar sa luam act de existenta acestui "model" etic, care influenteaza mentalitatea timpurilor noastre, model care influenteaza cultura, literatura, presa si mai ales obiceiurile.

Admiratorii subiectivismului etic si ai decizionismului se afla în dificultate totusi în fata necesitatii de a propune o norma sociala, în special în fata celui care, în virtutea principiului de autonomie nu ar accepta o autolimitare. Pentru a nu recurge la functia "moderatoare" a Leviatan-ului lui Hobbes, se propune "principiul tolerantei" sau simplu, criteriul absentei "daunei relevante" pentru cineva (35) .Dar este vorba de renuntarea la fundamentarea "rationala" a moralei si de fapt, în special pentru cel care nu se bucura de autonomie morala (embrion, fetus, muribund) caci liberalismul etic a sfârsit prin a aluneca spre legitimizarea violentei si a legii celui mai puternic. (36)

 

Modelul pragmatico-utilitarist

Calea oarba a non-cognitivismului, slabiciunea intrinseca a subiectivismului pe plan social, au condus la o recuperare a intersubiectivitatii pe plan pragmatic. Pentru a gasi un punct de întâlnire care sa nu nege fundamentarea individualista a normei morale se recurge la elaborarea unor formule de "etica publica", foarte raspândita în tarile anglosaxone, care sfârseste prin a fi un fel de subiectivism al majoritatii.

Numitorul comun al acestor directii de gândire este refuzul metafizicii si lipsa de încredere în aceasta gândire, în posibilitatea ei de a ajunge la un adevar universal, si, deci, la o norma eficace pentru toti pe plan moral.

Principiul de baza este calculul consecintelor actiunii pe baza raportului cost\beneficiu. Trebuie sa spunem imediat ca acest raport are valabilitate când este raportat la aceeasi valoare si la aceeasi persoana în sens omogen si subordonat, adica, atunci când nu este considerat un principiu ultim, ci un factor de evaluare ce se refera la persoana umana si la valorile ei. Acest principiu este folosit în mod eficace când este aplicat de exemplu de chirurg sau de medic în vederea unei decizii privind alegerea terapiei, care este apreciata just luându-se în consideratie neajunsurile (mai bine zis "riscurile") si beneficiile posibile pentru viata si sanatatea pacientului.

Dar un astfel de principiu nu poate fi folosit în maniera ultimativa si fundamentata "cântarind" benficiile, ce nu sunt omogene între ele, atunci când se confrunta costurile în bani si valoarea unei vieti omenesti. Multe formule folosite în domeniul medical si sugerate pentru evaluarea deciziilor terapeutice sau folosirea resurselor economice, sfârsesc prin a capata un caracter utilitarist.

Vechiul utilitarism din perioada empirismului lui Hume reducea calculul costuri\beneficii la evaluarea placut\neplacut pentru fiecare subiect. Neoutilitarismul se inspira din Bentham si Mill si poate fi rezumat la un triplu precept: maximizarea placerii, minimizarea durerii si marirea sferei de libertati personale pentru un numar cât mai mare de persoane (37) .

Pe acesti parametri este elaborat conceptul de "calitate a vietii " (quality of life) pe care unii îl opun conceptului de sacralitate a vietii. Calitatea vietii este evaluata tocmai în raport cu minimizarea durerii si adesea a costurilor economice.

S-au propus diverse formule inspirate din utilitarismul "dur" sau din utilitarismul mai "blând", pentru a evalua eficacitatea si utilitatea tratamentelor sau chiar avantajul folosirii fondurilor economice pentru tratarea anumitor boli: ACB (analiza costuri\beneficii); ACE (analiza costruri\eficienta); QALY (quality-adjusted life years), toate acestea sunt formule care sfârsesc, în special ultima, prin a include printre factorii decisivi în interventia terapeutica si în acordarea de resurse în domeniul sanitar, în functie de costul tratamentelor, factorii economici si chiar recuperarea productivitatii de catre pacient.

Aceste formule- ca multe altele inventate pentru fiecare categorie de pacient - nou-nascut cu malformatii, bolnav de tumora - punând fata în fata factori ce nu sunt omogeni ( sanatate si productivitate; terapie si disponibilitate de fonduri) sfârsesc prin decretarea unui refuz a terapiilor sau a acordarii de asistenta în numele lipsei de productivitate a cheltuielilor sau al unui concept de calitate de viata bazat doar pe luarea în consideratie a unor factori biologici sau economici.

Pentru moderarea utilitarismului unui astfel de act, s-a încercat introducerea unor reguli de beneficienta mai ampla, cum ar fi conceptul echitatii sau a asistentei minime (38) , îmblânzind utilitarismul actului prin utilitarismul normei. Regulile de "echitate", de "extensie sociala a utilitatii" sau " calculul fericirii sociale", de "etica minima" nu pot anula o situatie de relativism si de absenta al unui fundament realist al normei. Trebuie subliniata extrema dificultate de a opera un calcul de conciliere între interesul privat si cel social pe planul empiric si pragmatic al fericirii.

Pe acest teren al cautarii fericirii si al calitatii vietii unii autori ajung la reducerea categoriei de persoana la cea de fiinta care simte, întrucât doar aceasta este capabila sa simta placere sau durere. Consecintele sunt:"a. lipsa de consideratie pentru protejarea intereselor indivizilor "insensibili", sau care nu sunt dotati cu facultatea senzitiva (cum ar fi embrionii, cel putin pîna la stadiul formarii structurii nervoase, indivizii în coma vegetativa, etc;) b. justificarea eliminarii indivizilor care sufera si pentru care suferinta excede (sau se prevede ca se va întâmpla asa), placerea; de asemenea, justificarea eliminarii indivizilor care provoaca în altii din punct de vedere cantitativ mai multa durere decât bucurie (handicapatii, fetusii malformati, muribunzii, etc.); c. justificarea unor interventii chiar suprimative asupra vietii umane cu singura conditie de a se evita suferinta ( permiterea avortului, chiar în stadii avansate de gestatie , numai prin practici nedureroase pentru fetus) (39) . Daca pe de o parte, utilitarismul exclude respectul fata de unele fiinte umane, pe de alta parte, în mod paradoxal, ajunge la o echivalare între animale si fiinte umane pe baza capacitatii de "a simti" , deci ,de a percepe placerea si durerea.

Ramânem deci într-un orizont utilitarist în care nu se precizeaza utilitatea "cui" trebuie urmarita si în virtutea "carui fapt", sau, mai bine zis, se dovedeste ca viata umana este considerata în functie de prezenta\absenta suferintei si pe baza criteriilor economiciste ale productivitatii sau neproductivitatii cheltuielilor.

O directie de etica publica, analoaga prin diferite aspecte ( desi exista si multe divergente) utilitarismului, este contractualismul, bazat si el pe criteriul acordului intersubiectiv stipulat de comunitatea etica si, deci, de cei care au capacitatea si facultatea de a decide. Expresia acestei directii este gândirea lui H.T.Engelhardt în lucrarea sa The Foundations of bioethics (40) la care ne-am referit în primul capitol. Consensul social al "comunitatii etice" justifica la acest gânditor desconsiderarea celor care nu fac parte înca din comunitate (embrioni, fetusi si copii) ale caror drepturi ar depinde oricum de adulti, si, în fond, nu sunt considerati persoane.Astfel ajung sa fie considerate " ca nu ar mai fi persoane" cei care nu sunt inserati social cum ar fi bolnavii fara o relatie sociala sau dementii irecuperabili. In definitiv, conceptia persoanei umane sfârseste prin a fi o conceptie sociologica.

In cadrul acestei prezentari a eticii intersubiective trebuie mentionate curentele de gândire care se bazeaza pe fenomenologia si etica comunicarii.

Etica fenomenologica prezinta, în special prin M. Scheler si N. Hartmann, o deschidere catre valorile etice, deschidere definita "intentionala" si "intuitiva ": valorile etice sunt fundamentate la nivel emotiv (divinul în omul lui Scheler) si "religios". Se afirma, deci, posibilitatea formarii care vrea sa fie concreta; totusi pe un teren care ramâne relativizat subiectivitatii emotionale si deci nu poate pretinde o validitate universala. Orizontul ramâne un orizont social, greu de formulat.

Si teoria "eticii formale a bunurilor" formulata de D. Gracia reintra în aceasta panorama fenomenologica, pentru ca afirma exigenta formala si universala a valorilor, deoarece cunoasterea însasi a realitatii suscita în constiinta sensul realitatilor ca valori, dar aceasta exigenta formala se realizeaza prin acte de evaluare sau valorificare care sunt subiective si dictate de circumstante. Ca exigenta, deci, morala este fundamentata în sens rational si universal, dar ca optiune concreta este dictata de evaluarea subiectiva. (41)

Si tentativa de a depasi subiectivismul alegerilor concrete prin cautarea unui acord "procedural" de tip social prin adoptarea de norme admise, ca "egalitarismul", sau introducerea de concepte corective precum "observatorul ideal", " minimum etic" sau "postulatul de echiprobabilitate, sunt proceduri cu caracter artificial care nu reusesc sa depaseasca orizontul subiectivitatii si pe cel al intersubiectivitatii. (42)

Teoria comunicarii care este propusa în spatiul cultural german de K.O.Apel si J. Habermas, aseaza la baza consensului social comunicarea care ar trebui sa permita , pe de o parte depasirea "ratiunii calculanta" a utilitarismului, iar pe de alta parte, ar trebui sa ofere posibilitatea consensului privind continuturile si destinatarii valorilor(43) . Trebuie sa recunoastem ca unele valori sunt implicite comunicarii însasi, cum ar fi veridicitatea, respectul opiniei celuilalt, respectul libertatii de opinie si expresie, dar acestea sunt valori care preced si pregatesc fondarea unei norme. Acest principiu fundamental (Groundnorm) elaborat de acest curent, potrivit caruia normele ce trebuie justificate trebuie sa reuneasca consensul privind consecintele lor previzibile asupra tuturor celor interesati" risca sa subordonoze valabilitatea normei consensului si sa nu poata preciza cine sunt cei interesati.

O orientare care mi se pare a fi inclusa în orizontul eticii publice, în care se afirma necesitatea unor principii morale, fiind incerta justificarea lor, este reprezentata de numitul principialism teoretizat de Beauchamp si Childress. (44)

Cunoscutele principii (beneficienta, nevatamare, dreptate) care au relevanta lor daca sunt luate în consideratie, separat si împreuna, intrând desigur în evaluarea interventiei în cadrul biomedico-asistential, necesita la rândul lor o fundamentare. Ramâne de precizat ce înseamna bine sau rau pentru un pacient (de ex. pentru un nou- nascut cu multiple si grave malformatii: este bine sa fie asistat sau trebuie lasat sa moara?) si, apoi, este necesar ca între acest principii sa fie stabilita o ierarhie, mai ales între principiul de autonomie si cel al beneficientei: primul trebuie subordonat celui de al doilea, altfel nu este garantata autonomia subiectelor, mai ales când bolnavul nu este capabil sa exercite o autodeterminare sau când autonomia medicului si al pacientului ar contrasta. Pentru o conciliere a principiului autonomiei cu principiul beneficientei trebuie gasit un punct de întâlnire real în cercetarea adevaratului bine al persoanei. (45) Vom relua aceasta discutie ( pe care acum doar am schitat-o) în capitolul dedicat principiilor bioeticii.

La fel de evaziva se prezinta discutia privind "deontologia prima facie" (46) Conform acestei abordari nu se dau îndatoriri, mereu si oricum valabile, ci doar îndatoriri care sunt valabile (prima facie) cum am spune în principiu, dar concret, în aplicarea lor astfel de principii admit exceptii si conflicte carora nu le poate fi data o solutie omogena si sigura. Noi ne gândim ca daca nu se vrea proclamarea relativismului alegerilor concrete, sub valul proclamarii principiului care are o valoare formala, trebuie cautate obligatia si necesitatea de a clarifica si rezolva conflictele compunând în mod ierarhic si armonios valorile din joc, eliminând conflictualitatile: stiinta etica si exercitiul virtutilor etice capata semnificatie prin aceasta argumentatie.

 

Modelul personalist

Modelul pe care-l consideram indicat pentru rezolvarea antinomiilor modelelor precedente si în acelasi timp pentru stabilirea obiectivitatii valorilor si normelor este modelul personalist.

Trebuie sa lamurim imediat ca din punct de vedere istoric se poate vorbi de personalism ca având cel putin o tripla semnificatie sau subliniind cele trei semnificatii; personalismul relational, personalismul hermeneutic, personalismul ontologic.(47) . In ce priveste semnificatia relationala-comunicativa , ea este subliniata mai ales de valoarea subiectivitatii si a relatiei intersubiective, asa cum am vazut la Apel si Habermas; în acceptiunea hermeneutica este subliniat rolul constiintei subiective în interpretarea realitatii -aceasta ne aminteste de Gadamer - dupa propria "preîntelegere"; semnificatia ontologica , fara a nega relevanta subiectivitatii relationale si a constiintei, subliniaza faptul ca la baza obiectivitatii se afla o existenta si o esenta formata din unitatea corp-spirit.

Persoana este înteleasa ca ens subsistens ratione praeditum sau, dupa cum o defineste Boezio, rationalis naturae individua substantia. In om personalitatea subsista în individualitatea constituita dintr-un corp însufletit si structurat de un spirit. (48)

Traditia personalista îsi are originile în ratiunea însasi a omului si în inima libertatii sale: omul este persoana pentru ca este singura fiinta în care viata este capabila de "reflectie" asupra ei , de autodeterminare; este singura fiinta care are capacitatea de a întelege si a descoperi sensul lucrurilor si de a da sens expresiilor sale si limbajului constient. Ratiunea, libertatea si constiinta reprezinta, pentru a ne exprima ca Popper, o "creatie emergenta" (49) care nu poate fi redusa la fluxul legilor cosmice si evolutioniste. Aceasta, gratie unui suflet spiritual care informeaza si da viata realitatii sale corporale de care corpul este dominat si structurat. Eul nu poate fi redus la cifra, numar, atom, celule, neuron. Homme neuronal, de care vorbeste Changeaux, nu cuprinde omul întreg, ci are nevoie de o minte care structureaza creierul, asa cum are nevoie de un suflet spiritual care structureaza, conduce si însufleteste corpul sau. Distanta ontologica si axiologica care separa persoana umana de animal, nu se poate compara cu cea care separa planta de reptila sau piatra de planta. In orice om, în orice persoana umana, lumea întreaga se repeta si capata sens, dar cosmosul este în acelasi timp traversat si depasit. In fiecare om se afla închis sensul universului si valoarea umanitatii: persoana umana este o unitate, un întreg si nu o parte dintr-un întreg.

Societatea însasi are ca punct de referinta persoana umana, persoana este scop si sorginte pentru societate. Revelatia crestina, prin adevarul Creatiei - Creatia este chiar o concluzie rationala între anumite limite - al Mântuirii si al comuniunii omului cu Dumnezeu, confera acestei viziuni personaliste o deschidere de orizonturi si valori care atinge divinul. Omul - fiecare om în parte - pentru credincios este imaginea lui Dumnezeu, fiul lui Dumnezeu, fratele lui Cristos. Dar în fata oricarei reflectii rationale chiar si laice, persoana umana se prezinta ca un punct de referinta, un scop si nu un mijloc, ca realitate transcendenta pentru economie, drept si chiar pentru istorie. Nu trebuie sa va gânditi ca în discutia despre etica medicala sau bioetica, aceste introduceri de ordin filozofic sunt pure abstractii, pentru ca atât etica cât si medicina au ca destinatie omul si acesta trebuie considerat în totalitatea valorii sale.

Din momentul conceperii pâna la moarte, în orice situatie de suferinta sau sanatate, persoana umana este punctul de referinta si masura între permis si nepermis.

Personalismul la care ne referim nu trebuie confundat cu individualismul subiectivist, conceptie în care este subliniata aproape exclusiv ca proprie persoanei capacitatea de autodecizie si de optiune; aceasta este o optica foarte raspândita în lumea protestanta si existentialista si este influenta si în curente teologice americane. Personalismul clasic de tip realist si tomist, fara a nega aceasta componenta existentiala, sau capacitate de alegere în care se afla destinul si drama persoanei, vrea sa afirme în mod prioritar si un statut obiectiv si existential (ontologic) al persoanei. Persoana este înainte de toate un corp spiritualizat, un spirit întrupat, care are valoare pentru ceea ce este si nu numai pentru alegerile pe care le face. Dimpotriva, în fiecare alegere persoana angajeaza ceea ce ea este, existenta si esenta ei, corpul si spiritul ei; în fiecare alegere exista nu numai exercitiul optiunii, capacitatea de a alege, ci si un context al alegerii: un scop, mijloace, valori.

Personalismul realist vede în persoana o unitate, cum este denumita în mod frecvent, unitotalitatea corpului si spiritului care reprezinta valoarea ei obiectiva, în care subiectivitatea greseste, si nu poate sa nu fie asa, nici în privinta propriei persoane, nici fata de altii.

Persoana umana si valorile ei nu pot fi topite sau lichefiate într-o serie de alegeri, fara o sorginte din care optiunile izvorasc si fara continuturile de valoare pe care le exprima.

Aspectul obiectiv si aspectul subiectiv al persoanei se atrag si se implica într-o etica personalista. Valoarea etica a uni act va trebui considerata sub profil subiectiv de intentionalitate, dar va trebui considerata si în continutul obiectiv si în consecintele sale. Legea morala naturala care îndeamna orice constiinta sa faca binele si sa evite raul se concretizeaza de aceea în respectul fata de persoana, în toata plinatatea valorilor sale, în esenta si demnitatea sa ontologica. Acest lucru este valabil pentru toate domeniile comportamentului etic ca si pentru bioetica.

Daca un chirurg nu ar acorda în mod voluntar atentie într-o intervetie dificila si cu risc, în urma careia persoana respectiva ar deceda, în mod subiectiv acest lucru ar putea sa nu-i fie imputat, dar obiectivitatea pierderii unei vieti omenesti ramâne un fapt care trebuie sa-l determine pe chirurg sa încerce sa nu repete acea lipsa de atentie. In momentul aprecierii intime a actiunii prevaleaza evaluarea subiectiva, dar în momentul normativ si deontologic prevaleaza valoarea obiectiva care trebuie sa conformeze atitudinea subiectiva. Certitudinea va trebui sa caute tot mai mult adevarul.

In perspectiva personalista poate fi inclus un argument întâlnit la unii gânditori de origine anglosaxona care tinde sa reevalueze "etica virtutilor", opusa, sau oricum prioritara fata de "etica principiilor" (50) . Suntem convinsi ca nu numai momentul aplicarii judecatii etice cere clare capacitati dobândite pentru a întruchipa valorile, ci aceeasi sensibilitate la sensul si valoarea persoanei care se naste dintr-o obisnuinta a constiintei inspirata de virtute. Totusi, tinând cont de modelul personalist, este necesara o integrare între momentul clarificarii si stabilirea valorilor si normelor si momentul aplicarii lor corecte si coerente.

Ne vom referi mai încolo la rolul virtutilor cardinale în actiunea etica. Dar nu trebuie sa credem ca cele doua momente se pot separa caci astfel conceptul însusi de virtute si actiune virtuoasa ar putea rezulta lipsite de fundament.

 

Note


24. Semnalam în aceasta privinta: M.A. Grodin (ed), Meta Medical Ethics: The Philosophical Foundation of Bioethics, Dordrecht 1995; K.D. Clouser, B. Gert, A Critique of Principialism, Journal of Medicine and Philosophy, 1990 (15), pp. 219-236; E. Pellegrino, D. Thomasma, Viertues in Medical Practice, Oxford University Press, New York 1993; A. Jonsen, Casuistry as Methodology and Clinical Ethics, Teoretical medicine, 1991 (12), pp. 295-307; A. Carse, The Voice of Care: Implications for Bioethical Education, Journal of Medicine and Philosophy Press, Philadelphia 1992.

25 Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 315-388; L. Palazzani-E. Sgreccia, Il dibattito attuale sulla fondazione in bioetica, "Medicina e Morale", 1992, 5, pp. 847-870.

26. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...p. 849.

27. Sgreccia, Manuale di bioetica, I...,pp. 42-48.

28. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...

29. P. Zecchinato, Giustificare la morale, Trento 1990. Asupra congnitivismului si a legii lui Hume a se vedea: G. Carcaterra, Il problema della fallacia naturalistica. La derivazione del dover essere dall'essere, Milano 1969; U. Scarpelli, Etica sensa verita, Bologna 1982; F.E. Oppenheim, Non cognitivismo, razionalita e relativismo, "Rivista di Filosofia", 1987, 78, pp. 17-29.

30. J. Maritain, Neuf leçons sur les notions premieres de la philosophie morale, Paris 1951 (trad. It. Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Milano 1979); Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III; Tommaso d'Aquino (San), Summa Theologiae, I-II, q. 55, ad 3, Bologna 1984; A. Da Re, L'etica tra felicita e dovere. L'attuale dibattito sulla filosofia pratica, Bologna 1986.

31. Maritain, Neuf leçons...pp. 97-109.

32. E. Sgreccia, Scienza, medicina, etica, în Serra-Neri (sub îngrijirea), Nuova genetica...pp. 7-11.

33. Orientarii subiectivist-decizioniste îi poate fi trimisa gândirea lui H. Kelsen si K. Popper, iar în Italia acest curent este prezent în gândirea lui Scarpelli. La fel emotivismul lui A.J. Ayer si C.L. Stevenson. La fel, existentialismul nihilist al lui J.P. Sartre si libertarismul lui H. Marcuse tremina prin confluenta cu acest curent de gândire. Cfr. Reale-Antiseri, Storia del pensiero occidentale..., III, pp. 508-779.

34. H. Marcuse, Eros e civilta, Torino 1968; Melchiorre V., Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Milano 1976.

35. Scarpelli, La bioetica...

36. Critici la adresa decizionismului subiectivist si a "principiului de toleranta" se regasesc si în mediul gândirii numite "laice".A se vedea de ex. M. Mori, I limiti dell'etica senza verita, "Biblioteca della Liberta", 1987, 99, pp. 67-76; S. Quinzio, Pereche la tolleranza non basta, ibi, pp. 77-81. Asupra acestor iesiri "antiliberale" ale liberalismului etic v. Schooyans, La dérive totalitaire ...; V. Possenti, Le societa liberali al bivio, Torino 1991

37. J. Bentham, An introduction to the principles of moral and legislations, (1779), Londra 1970; J.J. Smart-B. Williams (eds), Utilitarianism for and against, Cambridge 1973; J.S. Mill, Utilitarianism (1781), New York 1974 (trad. It. L'utilitarismo, Bologna 1981); J.C. Harsanji, Rule utilitarianism and decision theory, "Erkenntnis", 1977, 11, pp. 25-53 (trad. It. Utilitarismo, Milano 1988); R. M. Hare, The language of morals, London 1952 (trad. It. , Il linguaggio della morale, Roma 1968); R. Brandt, Ethical theory, Englewood Cliffs 19599; Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...

38. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 276-281; G. Herranz, Scienze biomediche e qualita della vita, Vita e Pensiero, 1986, 6, pp. 415-424.

39. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...p. 862.

40. Engelhardt jr., The Foundations of bioethics.

41. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 363-382

42. Pentru teoria observatorului real v. : R. M. Veatch, Medical ethics, Boston 1981; Hare, The language of morals; Id., Freedom and reason, Oxford 1963 (trad. It., Liberta e ragione, Milano 1971). Teoria "postulatului de equiprobabilitate" este formulata de Harsanji, Rule utilitarianism...Pentru teoria egalitarismului v. : J. Rawls, A theory of justice, Cambridge (Massachussets) 1971 (trad. It. Una teoria della giustizia, Milano 1982). A se vedea o documentatie mai completa în lucrarea lui Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...

43. Ne limitam doar la unele indicatii: K.O. Apel, Comunita e comunicazione, Torino 1977; J. Habermas, Teoria e prassi nella societa tecnologica, Bari 1978; Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 558-591.

44. Beauchamp- Childress, Principles of biomedical ethics.

45. A se vedea lucida analiza a conflictului între aceste principii în lucrarea lui I. Carrasco de Paula , L'etica dell'intervento medico: il primato dell'interese del paziente, în E. Sgreccia-A.G. Spagnolo-M.L. Di Pietro (sub îngrijirea), L'assistenza al morente, (Atti del Congresso Internazionale: L'a. al m. 15-18.3.92), Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 333-342.

46. D. Ross, The right and the good, Oxford 1930.

47. A se vedea Viafora (sub îngrijirea), Vent'anni di bioetica, pp. 45-48.

48. Pentru o aprofundare a acestei viziuni se poate vedea: Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III; J. Hervada, Introduzione critica al diritto naturale, Milano 1990; S. Cotta, Giustificazione e obbligatorieta delle norme, Milano 1981; Maritain, Neuf leçons...; A. Bausola, La cultura dell'indiferenza nell'orizzonte contemporaneo, "Synesis" 1991, 2/3, pp. 25-38.

49. K. popper-J.Eccles, L'io e il suo cervello, 3 voll., Roma 1982

50. L. Pallazani, Bioetica dei principi e bioetica delle virtu. Il dibattito attuale negli Stati Uniti, "Meedicina e Morale", 1992, I, pp. 59-86; E.D. Pellegrino, A philosophical source of medical morality, "Journal of Medicine and Philosophy", 1979, 4, I, pp. 1-7; Id., The caring ethics: the relationship of physician to patient, în A.H. Bishop-J.R. Scudder, Caring, curing, coping; nurse-physician-patient relationships, Alabama 1985, pp. 8-30; Id., Philosophical groundings for treating patient as a person: a commentary on Alasdair Maclntyre, în E.J. Cassel-M. Siegler (eds), Changing values in medicine, Frederick (MD) 1985, pp. 97-104; Id., Professional ethics: moral decline or paradigm shift?, "Religion and Intellectual Life", 1987, 4 (3), pp. 21-45; Id. Altruism vs. self-interest: ethical models for medical professions, "NYU Phisicians", 1988, 45, I, pp. 41-43; Id., Character, virtue and self-interest in the ethics of the professions, "The Journal of Contemporary Health Law and Policy", 1989, 5, pp. 53-73; Id., Trust and distrust in professional ethics, în E.D. Pellegrino-R.M. Veatch-J.Langan (eds.), Ethics, trust, and the professions: philosophical and cultural aspects, Washington (DC) 1991, pp. 69-89; Id. The virtuous physician and the ethics of medicine, pp. 69-89; Id., The virtuous physician and the ethics of medicine, în E.E. Shelp (ed.), Virtue and medicine. Explorations in the character of medicine, Dordrecht 1985, pp. 237-255; Pellegrinno-Thomasma, For the patient's good...De aceiasi autori a se vedea si: A philosophical basis of medical practice. Toward a philosophy and ethic of the healing professions, New York 1981.

Această pagină a fost listată de la adresa: http://www.profamilia.ro/culturavietii.asp?manual=8
Vă rugăm să respectați drepturile de autor