pregateste pagina pentru tiparire

































 
 OMUL 

Bazele antropologiei (din Manualul de bioetică)
Elio Sgreccia și Victor Tambone

achizitionare: 22.09.2003; sursa: Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice București

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul al treilea
Introducere privind omul - Bazele Antropologiei

7. Corpul și valorile sale

Nu este posibilă trasarea unor linii etice în domeniul biomedical, practicarea bioeticii, fără a avea clară valoarea inerentă a corporalității umane, și deci, raportul corp-spirit în unitatea persoanei.

Scoala lui Cos din sec. V î.e.n. amintea deja în lucrarea Locurile omului că: " natura corpului este începutul discuției în medicină". Orice medic știe intuitiv că apropiindu-se de corpul bolnavului, în realitate se apropie de persoana lui și că trupul bolnavului nu ste chiar un "obiect" al intervenției medicale sau chirurgicale, ci "subiect". Dar acest raport corp-persoană trebuie aprofundat în special în privința problemelor referitoare la începutul vieții embrionare și în privința temelor de sănătate, boală, moarte.

Discuția noastră va trebui să fie una cu caracter filozofic și etic: vom aminti, chiar numai în treacăt, gândirea ideologică contemporană privind "cultura sau contra-cultura" corpului, după cum va trebui să facem doar referiri la ceea ce este gândirea biblică și teologică privind corporalitatea.

Într-adevăr, rămânând în planul filozofic, ne aflăm în fața a trei concepții diferite despre corporalitate, care comportă o etică diferită și o antropologie corespunzătoare diferită: concepția dualistă, concepția monistă, concepția personalistă.

 

Concepția dualistă sau intelectualistă

Această concepție își are originile îndepărtate în gândirea greacă, gândire cosmocentrică: realitatea își are centrul în cosmos, în ordinea lumii, în care materia, element fluctuant, orb și nedeterminat, sediu al iraționalității și al destinului, este dominată și într-o oarecare măsură organizată de idei divine de natură superioară și opusă. Realitatea este dualistă și tragică în sine, iar omul reprezintă un "caz" al acestei tensiuni (27) între lumea materială și lumea ideală și divină.

Dualismul antropologic se concretizează în afirmarea conflictualității dintre suflet și trup; sufletul fiind elementul etern și divin, trupul se revelează ca obstacol principal pentru cunoașterea ideilor, iar idealul omului constă în a se sustrage trupescului și a se înstrăina de lume. Această atitudine este importantă în concepția platonică nu doar în legătură cu teoria cunoașterii și cu viziunea generală a vieții: Platon, încadrând morala în concepția organicistă a Statului absolut, ajunge chiar să justifice eutanasia în cazul unor adulți grav bolnavi, eutanasie realizată cu ajutorul medicilor (Republica, 460b).

Cu Aristotel (384-322 î. C.) această concepție dualistă se atenuează, dar nu dispare în totalitate.

Într-adevăr, Aristotel concepe uniunea sufletului spiritual cu trupul prin raportul "substanțial" între "formă" și "materie", "act (.)" și "potență (.)": pentru Aristotel sufletul este forma substanțială a trupului, ceea ce înseamnă că trupul este uman în toate părțile sale întrucât este "informat" de suflet; sufletul actualizează trupul și îl face să fie trup uman.

Viziunea aristotelică a trupului este organicistă, organismul uman atrage interesul științific al filozofului.

În tentativa de unificare cel care pierde consistență este sufletul personal, iar cel care prinde relief este trupul, forma lui și unitatea lui. Aceasta îl va purta pe Aristotel spre un mare interes pentru medicină în cheie organicistă (28) .

Instanța unitară și conceptele care o justifiică (act și potență, materie și formă) vor fi refolosite în concepția tomistă și personalistă, cu o mai bună salvgardare a consistenței spirituale și substanțiale a sufletului personal.

Rămâne în aristotelism o incapacitate de a concepe morala ca morală totală a omului. Amintim că și Aristotel, în această viziune organicistă a omului, justifică suprimarea nounăscuților diformi (Politica, VII, 1335b) datorită lipsei lor de perfecțiune fizică.

Vocile care reafirmă valoarea intangibilă a vieții umane în fața medicului (Hipocrat și Gallenus) sau valoarea ei în fața îndatoririlor civile (Cicero) mărturisesc totuși dăinuirea unei etici a respectului față de individul uman și de respingere a simplei abordări instrumentale a corporeității.

Pentru a întâlni o nouă fază a unui marcat dualism antropologic trebuie să ajungem la Descartes, Malebranche și Leibniz, în epoca triumfului raționalismului. Pentru Descartes trupul este unit în mod concret și fizic de suflet prin intermediul epifizei, dar cele două realități diferă prin esență și valoare: trupul este mecanism, iar studiul său aparține științelor mecanicii și științelor naturii; spiritul este conștiință și este ceea ce dă valoare omului. Trupul asumă o accentuată semnificație instrumentală, iar Descartes nu percepe o contradicție în om pe plan operativ după cum nu există contradicție între muncitor și mașina sa.

Cunoașterea legilor naturii îi revine rațiunii, iar știința, abordată în metoda lui Galilei conform criteriilor observației și experimentului, urmărește să cunoască pentru a domina. Mecanicismul ca interpretare a realității fizice și corporale va conduce, în medicină, la îmbrățișarea metodei observației experimentale și la obținerea de progrese în cunoașterea structurală și funcțională a corpului uman. Pentru a fi explicat, corpul uman nu are nevoie, conform gândirii lui Descartes, de suflet, în sensul de principiul vital: corpul este fizică, este mecanică. Nu este necesar spiritul uman pentru a explica funcționarea corpului, ci pentru conștiința de sine, pentru rațiune și pentru interpretarea rațională a lumii.

Malebranche accentuează un astfel de dualism, afirmând că spiritul nu domină nici măcar în mod direct corpul sub forma unui instrument sau a unei mașini ; separarea este de așa natură încât Malebranche îl cheamă în cauză pe Dumnezeu pentru a armoniza viața corporală cu aceea spirituală în procesele congnitive și în activitatea practică (ocazionalism). Leibniz recurge la conceptul de armonie prestabilită între ordinea spirituală și ordinea fizică a omului pentru a elimina ideea intervenției continue a lui Dumnezeu, dar subliniind același dualism structural.

Tocmai acest dualism exasperat , care de acum aparține trecutului va fi cel ce va stimula monismul materialist care a văzut în fenomenele psihice sau spirituale reflexul organizării corporale (29) .

 

Concepția monistă

Interpretarea materialistă și monistă, în afara concepțiilor antice ale epicureismului, a oferit începând cu Marx, în mod particular prin neomarxismul lui Sartre și Marcuse, o viziune a corpului reducționistă și politică. Marxismul clasic a supus corpul speciei și societății; neomarxismul îl orientează spre o a doua revoluție, mai individualistă. Corpul epuizează totalitatea omului (J'existe mon corps, afirma Sartre) și a experiențelor sale: atât ceea ce omul este în interiorul său, cât și ceea ce omul atinge prin experiență împreună cu alții este corporeitate și experiență corporală. Pentru Marcuse, care nu oferă mereu o gândire sistematică, din punct de vedere orientativ rămâne stabilit că trupul este locul, mai mult decât mijlocul eliberării; a fi din nou stăpân pe trup înseamnă a elibera persoana umană de organizarea muncii dependente, organizare proprie societății burgheze și industriale, moralei extrinseci, instituționalizării căsătoriei; a-l face să devină locul plăcerii, al jocului și al expresiei a tot ceea ce poate fi. Aceste idei sunt mai explicite în lucrarea Eros și civilizație (1955). Trupul trebuie să fie eliberat de dominația banului, de logosul legii și de constrângerea socială; odată eliberat va fi punct de plecare pentru o nouă societate (30) .

Pe această linie politico-revoluționară se înnscrie prima mișcare feministă, lansată de Simone de Beauvoir și vestita sa operă, Le deuxieme sexe, care a avut și încă mai are o mare influență pe planul revendicărilor libertății sexului, în campaniile contraceptive, avort, sterilizare voluntară etc (31) .

Unele curente psihologice contemporane precum behaviorismul, psihanaliza, chiar dacă au contribuit la depășirea concepției organiciste și mecaniciste despre trup, nu depășesc orizontul materialist-monist al concepției despre om, ci își propun să cerceteze misterul psihicului uman și al "corpului trăit", fie prin studiul comportamentului, fie prin analiza dinamicilor inconștientului și ale presiunilor sociale. Desigur aceste școli au oferit în domeniile respective notabile contribuții și chei de interpretare a realității omului în subiectivitatea și în patologia sa, dar nu se desprind - decât doar printr-o corecție și integrare metapsihologică - de viziunea monistă și temporalistă asupra omului.

 

Concepția personalistă asupra omului și a corporalității

Această concepție, care are o importanță fundamentală pentru întreaga etică a corporeității, pentru problemele etice ale sexualității și ale medicinei, a primit diverse contribuții în diferite momente ale istoriei gândirii teologice și filozofice.

Îndeosebi Creștinismul a introdus, spre recunoaștere universală, în istoria gândirii occidentale, însăși noțiunea de "persoană" înțeleasă a ființă subzistentă, conștientă, liberă și responsabilă. Adevărurile Revelației relative la Creație și la concepția despre Dumnezeu ca Ființă Personală și Transcendentă în privința realității lumii a condus la o puternică sudură unitară.

Trebuie să subliniem sistematizarea pe care Sfântul Toma de Aquino a dat-o problemei referitoare la raportul suflet-trup, sistematizare care va rămâne indispensabilă pentru întreaga școală personalistă.

Sfântul Toma începe prin a utiliza, în afara presupusei inspirații creștine, cheile interpretative ale metafizicii aristotelice: materia și forma, esența și existența.

Mai ales afirmă că sufletul este unit cu corpul în mod substanțial și nu accidental întrucât este co-principiu al persoanei, sufletul fiind formă substanțială a corpului. Astfel, corpul este uman întrucât este animat de un suflet spiritual, el este cel care este, pentru că primește întocmirea ontologică a umanității de la început spirituale; același principiu prin care noi cunoaștem și suntem liberi, acela -sufletul spiritual - este formă substanțială a corpului. Pentru sfântul Toma doar această explicație dă seama în mod pozitiv despre unitatea activității umane, care este întotdeauna fizico-spirituală și exclude aporiile dualismului. Elementul prin care un corp își exercită activitatea este forma sa substanțială. Într-adevăr, pentru a acționa trebuie să exiști și pentru a acționa într-un anumit mod trebuie să fii într-un anumit mod, trebuie să ai o anumită natură - deci și o anumită activitate - este forma substanțială (32) . Dacă corpul ar fi lângă suflet, iar acesta lângă corp nu s-ar explica unitatea de activitate, unitate de sursă - s-ar spune astăzi - energetică și informațională, în omul individual.

După cum vom vedea mai bine în capitolul dedicat avortului, embrionul uman nu este desigur în măsură să explice activitățile tipic umane și nici fetusul sau nou născutul nu sunt capabili să se exprime cu facultățile mentale; totuși nu se poate nega că din momentul fecundării este constituită capacitatea reală de a activa aceste activități superioare. Pentru aceasta este necesar să se aștepte să se formeze striația primitivă și să fie structurat primul nucleu al sistemului nervos, pentru că embrionul, în realitatea sa, posedă capacitatea activă de a realiza atât organul, creierul, cât și funcția. Această reală capacitate este înrădăcinată în esența însăși a individualității umane despre care corporeitatea este informată și pe care este structurată de spiritul care o însuflețește. Acesta este motivul pentru care nu se poate afirma distincția ontologică și deci reală, între individ uman, în orice stadiu de dezvoltare, pornind de la fecundare, și persoană umană, oricare ar fi stadiul de maturizare intelectuală

Al doilea ax al gândirii care se revendică de la filozofia tomistă, chiar dacă nu este complet explicitat, e acela care se bazează pe două principii ale oricărei ființe reale, și anume: esența și existența (essentia ed esse în termeni tomiști). Esența compozită a omului (suflet și corp) trece de la starea potențială și ipotetică la cea reală - după cum se întâmplă pentru orice realitate - în urma unui act existențial pe care îl realizează în mod concret această potențialitate. Acum, însuși actul existențial pe care îl realizează corpul uman este alcătuit din actul existențial însuși pe care îl realizează sufletul: este un unic act existențial, nu două acte constitutive ci unul și unic; adică este implicit în unitatea formei. Este actul existențial propriu formei care actualizează materia și deci, în cazul nostru, corpul.

 

Concluzia celor spuse până acum poate fi rezumată prin cuvintele lui G. Marcel: "propriu corpului meu este să nu existe singur, să nu poată exista singur" (33) : se poate spune că "eu sunt corpul meu" ca să nu se înțeleagă în sens exhaustiv pentru a afirma că noi suntem doar corp, se poate spune că "eu am un corp" fără să se înțeleagă că acesta este un simplu obiect.

J. Maritain afirmă în acest sens: "Fiecare element al corpului uman este uman și există ca atare, în virtutea existenței imateriale a sufletului. Corpul nostru, mâinile noastre, ochii noștri există în virtutea existenței sufletului nostru" (34) .

 

Impostarea fenomenologică a corporalității a adus numeroase contribuții la o înțelegere globală și completă a acesteia dar, după părerea noastră, este susceptibilă unor numeroase critici dacă nu este subordonată și completată cu o viziune ontologică a corporeității. Existența nu poate fi citită decât în interiorul unei esențe, iar esența omului este dată de uniunea substanțială a sufletului spiritual cu corpul care își împrumută forța existențială de la sufletul spiritual însuși. Într-adevăr, aceste contribuții mai recente la concepția despre om nu prejudiciază discursul pe plan ontologic pentru că privesc valoarea corpului în medierea sa cu lumea, societatea, istoricitatea.

În sinteză, putem rezuma semnificațiile personaliste și umane ale corpului cu aceste expresii și valențe: întrupare spațio-temporală, diferențiere individuală, expresie și cultură, relație cu lumea și cu societatea; instrumentalitate și principiu al tehnologiei. A ne aminti că tehnica nu este altceva decât potențare a corpului muscular (mașina), a senzorialului (tehnologia imaginilor și a sunetelor) și a creierului (informatică).

Dar corpul este și limită, semn al limitei spațio-temporale, iar această limită, pusă în evidență în mod particular de existențialism și de personalism, poartă cu sine conceptele de durere, de boală și de moarte.

Această reflecție asupra valorilor relaționale, fenomenologice și istorice ale corporeității deduce întreaga sa consistență și bogăție din faptul ontologic al relației corpului cu spiritul și de aceea, cu persoana, care este activitate existențială bogată în gândire, în libertate, în autodeterminare. Fiecare act medical și fiecare intervenție asupra corporeității nu va putea să nu țină cont de această bogăție și de această legătură: este actul unei persoane asupra altei persoane cu medierea corporală.

O ultimă reflecție trebuie să însoțească această concluzie asupra valorilor corporeității: valorile corporale se află în armonie și situate ierarhic între ele; acesta este un corolar al unității corpului, deși este compus din părți, care face din el un organism viu și însuflețit de spirit. Unitatea mai multor părți vii cere și construiește ierarhia părților și intercomunicabilitatea lor, adică armonia. Doar în acest termen se poate vorbi despre organism viu. Este ceea ce moraliștii numesc unitotalitate.

Din acest fapt derivă importante consecințe pe plan etic și etico-medical. Primul bine care se prezintă ca esențial organismului viu este viața; ceea ce atinge viața distruge organismul ca atare, iar aceasta este cea mai mare privațiune care poate fi adusă unei persoane. Doar binele spiritual și transcendent al persoanei, binele moral, poate comporta riscul unei libere privațiuni de viață. Viața fizică a unei persoane poate fi pusă în pericol și indirect, sacrificată (acțiunea de ucidere directă și în acest caz opera altora) doar din motive de bunuri morale care privesc totalitatea persoanei sau pentru salvarea altor persoane; dar chiar și în cazurile acestea aproape mereu există o responsabilitate pe seama celui ce determină o asemenea pierdere și o asemenea situație. Este cazul martiriului sau al apărării celor dragi sau semenilor de un agresor nedrept.

După viață ca prim bine, o altă valoare de primă importanță este integritatea acesteia, care poate fi anulată doar dacă acest lucru este cerut de salvgardarea vieții fizice în ansamblu sau de un bine moral superior.

Bunurile vieții de relație, ca bunurile afective sau sociale, trebuie să se subordoneze celor două bunuri precedente: viața și integritatea ei. Pentru o intervenție chirurgicală se justifică internarea în spital și despărțirea de viața afectivă familială. În schimb, nu există nici o rațiune socială care să justifice o automutilare sau o sterilizare, cu atât mai puțin o directă suprimare a vieții.

Totuși trebuie ținut cont și de faptul că valorile persoanei sunt armonizate între ele, astfel încât atunci când este mortificată una dintre ele vor suferi și celelalte: privarea de relația socială devine apăsătoare pentru totalitatea persoanei. Și tocmai din acest motiv orice mortificare, chiar și temporară a unei valori necesită o justificare obiectivă printr-un bine superior (35) .

Note


27. C. Squarise, v. Corpo, în Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma, 1981, pp.149-166; G. Giannini, Il problema antropologico, Roma 1965; G. Mazzantini, Storia del pensiero antico, Torino 1965; N. Luyten, Das Leib-Seele Problem in philosophischerLicht, reprodus în Ordo Rerum, Freiburg 1969, pp. 285-287.

28. A. Roselli, La medicina e le scienze della vita, în Agazzi (sub îngrijirea), Storia delle scienze, I, pp. 105-107.

29. Gevaert, Il problema dell'uomo, pp. 53-64.

30. R. Nebuloni, Crisi dell'eros e crisi della civilta del pensiero di H. Marcuse, în V. Melchiorre (sub îngrijirea), Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Milano 1976, pp. 319-344; S. Spinsanti, Il corpo nella cultura contemporanea, Brescia 1983 cu o bogată bibliografie.

31. S. Cremaschi, Il concetto di eros in "Le deuxieme sexe" di Simone de Beauvoir, în Aa.Vv. Amore e matrimonio...,pp. 22296-313.

32. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III, pp. 164-166; S. Toma de Aquino dezvoltă în cunoscutele sale argumentări din Contra Gentiles, capp. 56-67, din De Anima, artt. 2 și 3, din Summa Theologiae,I,q.76, art. 1 și 2, din Questiones disputatae: De spiritualibus creaturis, art. 2 și 9; Vanni Rovighi, L'antropologia filosofica...; cfr. Gevaert, Il problema dell'uomo, pp. 47-58; F. Nuyens, L'évolution de la psychologie d'Aristote, Louvain 1948.

33. G. Marcel, Du refus a l'invocation, Paris 1940, p. 30; Id., Etre et avoir, Paris 1935, pp. 119-120; Id., Journal métaphysique, Paris 1927, p. 252.

34. Maritain, Metafisica e morale, în Ragione e ragioni, p. 91.

35. E. Sgreccia, Valori morali per la salute dell'uomo, "Rassegna di teologia", 1979, 5, pp. 390-396; Aa.Vv., Uomo e salute, Vicenza 1979.
 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire