pregateste pagina pentru tiparire

































 
 CULTURA VIEȚII 

Manual de bioetică
Elio Sgreccia și Victor Tambone

achizitionare: 20.09.2003; sursa: Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice București

capitolul urmatorCuprinscapitolul anterior Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice și metodologia cercetării în bioetică

Modele bioetice diverse și chestiuni de meta-etică

Modele de bioetică

Dacă este aproape universală cererea de etică în raport cu științele vieții, este în schimb diversificată formularea modelelor etice de referință și teoriile privind întemeierea gândirii etice, în așa măsură încât câțiva gânditori, precum U. Scarpelli, afirmă că în bioetică ar trebui să fie stabilite numai reguli formale bazate pe principiul toleranței oricărei etici care s-ar putea subordona unui principiu privind "absența unei daune relevante" (23)

Cine privește panorama bioeticii poate constata cu ușurință că ne aflăm în fața unei pluralități, ba mai mult, în fața unui pluralism criteriologic greu de conciliat. Pluralismul se referă atât la antropologia de referință cât și la teoriile privind fundamentarea gândirii etice.

Pluralismul și diversitatea abordărilor în fundamentarea bioeticii sunt evidențiate mai ales în literatura engleză. Mult timp a prevalat abordarea principialistă, bazată pe aplicarea principiilor beneficienței în locul dăunării și cele ale dreptății; totuși, în ultimii ani, această abordare a fost obiectul unor puternici critici provenite din mai multe părți. Se nasc astfel alte abordări: etica virtuților, etica cazuistică, etica narativă, bioetica interpretativă sau hermeneutică, și, în sfârșit, etica grijii și bioetica feministă. (24)

În ultimii ani, dincolo de examinarea fiecărei probleme ce ține "de" bioetică, a ocupat un loc central discuția "privind" bioetica pentru a clarifica valorile și principiile care trebuie să stea la baza gândirii etice și a face o distincție justificativă între "permis" și " interzis" (25)

Trebuie să adăugăm că nu este suficientă, pentru o discuție fondatoare, elaborarea unor paradigme conceptuale adaptabile la soluționarea unor cazuri limită, bazate doar pe un fel de consens pragmatic și flexibil, în funcție de circumstanțe.

Va trebui mai degrabă să se urmărească o reală justificare și deci o demonstrație a rațiunii ultime pentru care un anumit act moral este considerat drept sau nu, permis sau nu, necesar sau interzis.

Prin termenul meta-etică se înțelege tocmai acest tip de justificare fondatoare și se face referire la justificarea rațională a unor valori, principii și norme în cadrul bioeticii. Tocmai pe meta-etică se construiește "meta-bioetica".

"Meta-bioetica nu se poate limita la a impune în mod arbitrar prescrierea unor anumitor comportamente, nici la a se limita să elaboreze un sistem conceptual în funcție de exigențele practice; ea trebuie să ofere indicații și orientări în sensul "forte", oferind rațiunea opțiunii axiologico-prescriptive adresate operatorilor sanitari, oamenilor de știință, dar și omului "tout-court" privitoare la intervențiile asupra vieții fizice" (26)

Nici nu poate fi admisă propunerea privind "indiferența"față de orice sistem de referință sub pretextul toleranței, (mai ales dacă ea se pronunță asupra relevanței umane și sociale a problemelor de bioetică). Atunci când este vorba de a hotărî eliminarea sau păstrarea fătului în uterul mamei, sau a autoriza prin lege exterminarea tuturor copiilor, ce ar urma să se nască și nu sunt doriți , după o anumită perioadă de gestație, sau a nou născuților cu malformații , atunci când este vorba de "probleme de supraviețuire" a speciei-om sau de salvgardarea ecosistemului pentru generațiile viitoare, nu se poate ignora obligația morală, mai ales a omului de știință ce se ocupă de probleme etice, de a urmări orientări eficace și rațional fundamentate care pot fi împărtășite și confruntate și de alții.

Faptul că există mai multe sisteme de referință nu trebuie să reprezinte un pretext pentru a evada din munca de cercetare, ci o provocare pentru o angajare teoretică și pedagogică.

 

Cognitivismul și non-cognitivismul: legea lui Hume

În precedenta ediție a acestui Manual ne limitam la a oferi câteva "modele " de bioetică pe care le consideram și continuăm să le considerăm reprezentative pentru diferitele abordări și direcții de gândire prezente în dezbaterea actuală privind bioetica. Vorbeam de modelul liberal-radical, de modelul utilitarist, de modelul sociobiologic și de modelul personalist. (27)

În legătură cu aceste modele făceam o scurtă evaluare critică pentru a justifica și fundamenta mai ales modelul personalist, în care termenul persoană trebuia înțeles nu numai ca subiectivitate, dar și ca valoare ontologică și transcendentă cu prioritate.

Dorim să reluăm acum, în lumina celor mai recente discuții meta-bioetice aceste propuneri diferite și în special propunerea noastră.

Dar în primul rând trebuie clarificat un punct al dezbaterii devenit astăzi un fel de răspântie în toate discuțiile etice : este vorba de numita "lege a lui Hume" și de orientarea preliminară a eticiștilor și bioeticiștilor în două tabere opuse: "non-cognitiviștii" și "cognitiviștii". Ce îi desparte pe unii de alții este tocmai "legea lui Hume".

Această lege derivă dintr-o observație făcută în volumul "Treatise of Human Nature" a lui D. Hume, reluată de filozofia analitică contemporană începând cu G. Moore, care a definit-o "înșelăciunea naturalistă".

Respectiva lege afirmă că există "o mare diferență" în privința faptelor naturale și a valorilor morale: faptele sunt cognoscibile și pot fi demonstrate în mod științific, în timp ce valorile și normele morale sunt simple presupuneri și generează judecăți prescriptive ce nu pot fi demonstrate. Intre a fi (în care a fi este identificat cu faptele observabile) și trebuie să fie nu ar fi deci nici posibilă, nici legitimă trecerea sau indiferența: nu se poate trece de la "is" (este) la "ought" (trebuie) sau de la "sein" (a fi) la "sollen" (a trebui).

Non-cognitiviștii consideră că valorile nu pot fi obiect de cunoaștere sau afirmații definite ca "adevărate" sau "false".

Dimpotrivă, cognitiviștii caută o fundamentare rațională și "obiectivă" a valorilor și normelor morale.

A justifica etica și deci bioetica înseamnă a discuta întâi asupra posibilității de a depăși "marea diviziune" sau " înșelăciunea naturalistă". (29)

Așa cum vom avea ocazia de a explica, problema este de a defini semnificația pe care o are cuvântul "a fi" care indică " faptualitate" cognoscibilă. Dacă prin"a fi" se înțelege simpla faptualitate empirică, desigur, legea lui Hume este justificată; de ex. datorită faptului că mulți oameni fură, ucid și înjură nu se poate ajunge la concluzia că furtul, omuciderea și înjurătura sunt moralmente permise și dacă vrem să demonstrăm că sunt nepermise trebuie să recurgem la un criteriu care să nu constituie o simplă cercetare a faptelor.

Dar ideea de "a fi" , din spatele faptelor, poate fi înțeleasă nu numai în mod empiric, ci mult mai profund și comprehensiv, ca de ex. "esență" sau "natură"și deci în mod "metafizic". Atunci necesitatea de a fi poate găsi o fundamentare în a fi, în acel a fi pe care orice subiect conștient este chemat să-l realizeze.

Astfel termenul de "oameni" poate fi înțeles în sens empiric (expresia indică indivizii care fură și pe cei care nu fură, pe cei care ucid dar și pe cei care nu ucid etc.), și în același timp poate fi gândit și ca "esența" omului sau a "naturii" umane proprii persoanei raționale sau ca "demnitatea omului" și atunci se poate găsi- și trebuie să se găsească - o fundamentare rațională prin care între cel care fură și cel care nu fură să poată fi stabilită o diferență pe plan moral. Dar această observație pe care o considerăm foarte simplă, presupune instanța metafizică, necesitatea și capacitatea minții noastre de a merge "dincolo" de faptul empiric și de a pătrunde în profunzime rațiunea de a fi a lucrurilor și "adevărul" comportamentelor,adecvarea lor la demnitatea persoanei.

Era necesară această introducere pentru elaborarea diferitelor modele de bioetică, pentru a înțelege diferența și a sublinia importanța posibilitații de a fundamenta rațional valorile. Ar fi cu totul inutil să raționezi despre bioetică dacă nu ar exista speranța de a o fundamenta pe baze raționale și solide, deci pe adevăr. Oricât de nevoios ar fi drumul pentru găsirea unei fundamentări reale acțiunii morale și valorilor, merită să-l abordezi. Se spune că o societate fără valori nu poate exista, dar dacă aceste valori ar fi doar simple opinii, ce legături sociale ar putea genera? "Etica fără adevăr" reprezintă un pahar gol în fața cuiva care moare de sete.

Cu toate acestea nu se poate nega că este anevoios să recunoști în situații concrete, uneori complexe, aderența la normele binelui și adevărului în cazul unui comportament: dar aceasta este datoria rațiunii practice, recta ratio agibilium. (30)

În mod just Maritain a evidențiat faptul că tipul de cunoaștere a normei morale este "analog" în comparație cu alte forme de cunoaștere cum ar fi cea matematică sau istorică, dar este vorba tot de cunoaștere și de o cunoaștere nu mai puțin importantă și revelatoare decât cea aplicată în alte domenii ale științei.

 

Etica descriptivă și modelul sociobiologist

O primă tentativă de a oferi un fundament normei etice bazate pe fapte (în opoziție clară cu"legea lui Hume") urmărind relativizarea valorilor și a normelor, este reprezentată de orientarea sociologico-istoricistă: este vorba de a propune o etică pur descriptivă. In această perspectivă, societatea în evoluția ei produce și modifică valori și norme, care sunt necesare dezvoltării ei, așa cum ființele vii în evoluția lor biologică și-au dezvoltat diferite organe în vederea funcționării și în fond pentru îmbunătățirea propriei existențe. Teoria evoluționistă a lui C. Darwin se alătură sociologismului lui M.Weber și sociobiologismului lui H.J.Heinsenk și E.O.Wilson.

Și cei care se ocupă de antropologia culturală și ecologiștii se află adesea pe aceleași poziții. Traducând ideea în cuvinte simple putem spune următoarele: se afirmă că, așa cum cosmosul și diferitele forme de viață din lume au fost supuse unei evoluții, tot așa și societatățile evoluează și în cadrul acestei evoluții biologice și sociologice, valorile morale trebuie să se schimbe. Impulsul evolutiv, care își are originea în "egoismul biologic" sau în instinctul de conservare, își găsește forme de adaptare mereu noi , în care dreptul și morala ar fi expresia culturală.

În condițiile evolutive actuale, în care apare o nouă situație a omului în cosmos și în lumea biologică, ar trebui imaginat un nou sistem de valori, întrucât cel precedent nu mai este potrivit pentru configurarea ecosistemului care tocmai se instaurează. Viața omului nu ar diferi în mod substanțial de diversele forme de viață și de universul cu care trăiește în simbioză. Etica în această viziune ocupă un rol și are funcția de a menține echilibrul evolutiv, echilibrul schimbării adaptării și ecosistemului. (32)

Desigur, între natură și cultură există o conexiune intimă și este greu de delimitat o graniță, dar pentru acești gânditori natura se transformă în cultură și viceversa, cultura nu este altceva decât elaborarea transcriptivă a evoluției naturii.

Acceptarea acestui model ar comporta nu numai aprobarea evolționismului, dar și acceptarea ca o supoziție ,a "reducționismului"adică reducerea omului la un moment istoricist și naturalist al cosmosului. Deci, această viziune poartă în sine relativismul oricărei etici și valori umane, afundând orice ființă vie în marele fluviu al unei evoluții care desigur îl are ca o culme pe om, dar el nu este înțeles ca o culme definibilă și ca un punct de referință stabil, ci supus schimbarii în sens activ și pasiv. Este vorba de o ideologie eraclitiană, în care nu se recunoaște nici o unitate stabilă și nici o universalitate de valori, nici o normă mreu valabilă pentru omul tuturor timpurilor.

Dacă această ideologie ar fi adevărată, pentru că este vorba de o ideologie, chiar cele mai atroce delicte pe care istoria le recunoaște, de la cele ale lui Gingis Han la cele ale lui Hitler, ar constitui delicte doar pentru noi care trăim în aceste timpuri, delicte postume și nu delicte împotriva omului. Ar fi inutil și oricum temporar efortul de a defini "drepturile omului".

În lumina acestui model sunt considerate ca mecanisme necesare pentru evoluția și progresul speciei umane, cele ale "adaptării" și ale "selecției". Adaptarea la mediu, la ecosistem și selectarea calităților celor mai potrivite pentru progresul speciei conduc la justificarea eugenismului atât negativ cât și pozitiv. Acum când umanitatea a dobândit capacitatea de a domina științific mecanismele evoluției și selecției biologice prin ingineria genetică selectivă este justificabilă, pentru susținătorii acestei teorii, ingineria genetică selectivă ameliorativă și denaturativă nu numai pentru speciile animale dar și pentru om. In acest curent de gândire se pot recunoaște sub-curente: unii sunt inclinați să recunoască ca justificate valori existente în societate; alții, mai ales sociobiologii, sunt dispuși să justifice intervențiile inovatoare asupra patrimoniului biologic al umanității. In orice caz în acest curent de gândire se poate recunoaște identificarea lui Vico verum ispum factum, și deci, bonum ipsum factum.

Trebuie să ne gândim că dacă este normal ca unele componente culturale și obiceiuri să fie supuse evoluției, tot atât de normal este ca omul să rămână om, diferit prin natură și nu numai prin complexitatea neurologică de altă ființă vie și că binele și răul nu sunt comutabile, nici false și adevărate în același timp, legile existenței , ale științei și ale moralei. Moartea, durerea, setea de adevăr, solidaritatea și libertatea nu constituie elaborări culturale, ci fapte și valori care însoțesc pe om în toate anotimpurile istorice.

 

Modelul subiectivist sau liberal-radical

Multe curente de gândire se întâlnesc astăzi în subiectivismul moral: neoiluminismul,liberalismul etic, existențialismul nihilist, scientismul neopozitivist, emotivismul, decizionismul. (33)

Argumentul principal al acestor curente este că morala nu se poate fundamenta nici pe fapte, nici pe valorile obiective sau transcendente, ci numai pe "opțiunea" autonomă a subiectului. Cu alte cuvinte se pleacă de la "non-cognoscivism", sau de la non cognoscibilitatea valorilor.

Principiul autonomiei capătă astfel un sens puternic. Unica bază a acțiunii morale este alegerea autonomă iar orizontul etico-social este reprezentat de angajarea pentru liberalizarea societății. Singura limită este cea a libertății celuilalt ( desigur cea a celui ce este capabil să se prevaleze de libertate)

Se ia ca punct de referință suprem și ultimativ libertatea: este permis ceea ce se voiește și se acceptă în mod liber și care nu lezează libertatea altuia. Este mesajul desprins cu forță înnoitoare din revoluția franceză. Desigur în această viziune există un sâmbure de adevăr, dar nu tot adevărul omului și nici tot adevărul libertății. Am arătat toate argumentele acestei propuneri: liberalizarea avortului; alegerea liberă a sexului celui ce se va naște - chiar și pentru adultul care ar dori în mod incoercibil "schimbarea sexului" -; libertatea de a cere fecundarea extracorporală și pentru femeia singură, necăsătorită și văduvă; libertatea experimentelor și ale cercetării; libertatea de a decide asupra morții (living will); sinuciderea ca semn de emfază a libertății, etc.

Este vorba în realitate de o libertate trunchiată: este o libertate pentru unii, în general pentru cel care o face să fie respectată și o exprimă (cine apără libertatea celui care urmează să se nască?), este vorba de o " libertate de" legături și constrângeri și nu de o "libertate în favoarea unui proiect pentru viață și societate cu scopuri justificate". Este vorba cu alte cuvinte de libertate fără responsabilități.

Marcuse ceruse în anii '60 trei libertăți noi pentru a duce la îndeplinire proiectele revoluției franceze și pe cele ale revoluției ruse, care după părerea lui au urmărit, prima- doar libertățile civile și cealaltă libertatea necesității. Noile frontiere ale libertății ar fi după Marcuse: libertatea muncii, pentru că munca ar reduce la sclavie activitatea umană, libertatea familiei, pentru că familia ar reduce la sclavie afectivitatea omului și libertatea eticii pentru că aceasta ar încredința minții omului scopuri, iar scopurile ar contrânge însăși libertatea de alegere. El a vorbit de iubire liberă și polimorfă în opera Eros și civilizație. (34)

Dar nu se străduiește să înțeleagă că această libertate este un joc tragic, chiar dacă ea se cheamă "sărbătoare"; căci "nihilismul" nu presupune nimic înaintea și în cadrul libertății.

Orice act liber presupune în realitate viața - existentă- a omului care-l execută; viața vine înaintea libertății, pentru că cine nu este viu nu poate fi liber; libertatea are un conținut, este mereu un act care aspiră la ceva sau privește pe cineva; libertatea poartă răspunderea acestui conținut.

In concluzie, libertatea presupune ființa și existența pentru un proiect de viață.

Atunci când libertatea se întoarce împotriva vieții, se distruge pe ea însăși și își usucă rădăcina; atunci când neagă responsabilitatea opțiunii se reduce la forță oarbă și riscă să se joace cu ea însăși și să devină o sinucidere.

Când vorbim de responsabilitate, desigur vorbim de responsabilitatea care se naște în cadrul libertății și care este susținută de rațiune, care, evaluează mijloace și obiective pentru un proiect stabilit în mod liber; nu vrem să înțelegem cel puțin în acest context răspunderea în fața legii civile și a autorității externe, care poate fi invocată pentru anumite valori pentru binele comun, dar care nu este nici prima nici cea mai mare expresie de responsabilitate.

Această responsabilitate este în primul rând interioară, în fața rațiunii și a reflexului său asupra conștiinței, asupra evaluării etice a valorilor în joc; această responsabilitate persistă și atunci când legea civilă tace și magistratul nu știe și nu anchetează; uneori, dimpotrivă, această răspundere interioară poate fi în contrast cu legea civilă, cănd lezează valorile fundamentale ale persoanei umane, valori la care nu se poate renunța.

Nu este locul acum de a dezvolta acest discurs teoretic și istorico-filozofic privind aceste teme, printre cele mai mărețe și mai dramatice ale vieții umane, dar era necesar să luăm act de existența acestui "model" etic, care influențează mentalitatea timpurilor noastre, model care influențează cultura, literatura, presa și mai ales obiceiurile.

Admiratorii subiectivismului etic și ai decizionismului se află în dificultate totuși în fața necesității de a propune o normă socială, în special în fața celui care, în virtutea principiului de autonomie nu ar accepta o autolimitare. Pentru a nu recurge la funcția "moderatoare" a Leviatan-ului lui Hobbes, se propune "principiul toleranței" sau simplu, criteriul absenței "daunei relevante" pentru cineva (35) .Dar este vorba de renunțarea la fundamentarea "rațională" a moralei și de fapt, în special pentru cel care nu se bucură de autonomie morală (embrion, fetus, muribund) căci liberalismul etic a sfârșit prin a aluneca spre legitimizarea violenței și a legii celui mai puternic. (36)

 

Modelul pragmatico-utilitarist

Calea oarbă a non-cognitivismului, slăbiciunea intrinsecă a subiectivismului pe plan social, au condus la o recuperare a intersubiectivității pe plan pragmatic. Pentru a găsi un punct de întâlnire care să nu nege fundamentarea individualistă a normei morale se recurge la elaborarea unor formule de "etică publică", foarte răspândită în țările anglosaxone, care sfârșește prin a fi un fel de subiectivism al majorității.

Numitorul comun al acestor direcții de gândire este refuzul metafizicii și lipsa de încredere în această gândire, în posibilitatea ei de a ajunge la un adevăr universal, și, deci, la o normă eficace pentru toți pe plan moral.

Principiul de bază este calculul consecințelor acțiunii pe baza raportului cost\beneficiu. Trebuie să spunem imediat că acest raport are valabilitate când este raportat la aceeași valoare și la aceeași persoană în sens omogen și subordonat, adică, atunci când nu este considerat un principiu ultim, ci un factor de evaluare ce se referă la persoana umană și la valorile ei. Acest principiu este folosit în mod eficace când este aplicat de exemplu de chirurg sau de medic în vederea unei decizii privind alegerea terapiei, care este apreciată just luându-se în considerație neajunsurile (mai bine zis "riscurile") și beneficiile posibile pentru viața și sănătatea pacientului.

Dar un astfel de principiu nu poate fi folosit în manieră ultimativă și fundamentată "cântărind" benficiile, ce nu sunt omogene între ele, atunci când se confruntă costurile în bani și valoarea unei vieți omenești. Multe formule folosite în domeniul medical și sugerate pentru evaluarea deciziilor terapeutice sau folosirea resurselor economice, sfârșesc prin a căpăta un caracter utilitarist.

Vechiul utilitarism din perioada empirismului lui Hume reducea calculul costuri\beneficii la evaluarea plăcut\neplăcut pentru fiecare subiect. Neoutilitarismul se inspiră din Bentham și Mill și poate fi rezumat la un triplu precept: maximizarea plăcerii, minimizarea durerii și mărirea sferei de libertăți personale pentru un număr cât mai mare de persoane (37) .

Pe acești parametri este elaborat conceptul de "calitate a vieții " (quality of life) pe care unii îl opun conceptului de sacralitate a vieții. Calitatea vieții este evaluată tocmai în raport cu minimizarea durerii și adesea a costurilor economice.

S-au propus diverse formule inspirate din utilitarismul "dur" sau din utilitarismul mai "blând", pentru a evalua eficacitatea și utilitatea tratamentelor sau chiar avantajul folosirii fondurilor economice pentru tratarea anumitor boli: ACB (analiză costuri\beneficii); ACE (analiză costruri\eficiență); QALY (quality-adjusted life years), toate acestea sunt formule care sfârșesc, în special ultima, prin a include printre factorii decisivi în intervenția terapeutică și în acordarea de resurse în domeniul sanitar, în funcție de costul tratamentelor, factorii economici și chiar recuperarea productivității de către pacient.

Aceste formule- ca multe altele inventate pentru fiecare categorie de pacient - nou-născut cu malformații, bolnav de tumoră - punând față în față factori ce nu sunt omogeni ( sănătate și productivitate; terapie și disponibilitate de fonduri) sfârșesc prin decretarea unui refuz a terapiilor sau a acordării de asistență în numele lipsei de productivitate a cheltuielilor sau al unui concept de calitate de viață bazat doar pe luarea în considerație a unor factori biologici sau economici.

Pentru moderarea utilitarismului unui astfel de act, s-a încercat introducerea unor reguli de beneficiență mai amplă, cum ar fi conceptul echității sau a asistenței minime (38) , îmblânzind utilitarismul actului prin utilitarismul normei. Regulile de "echitate", de "extensie socială a utilității" sau " calculul fericirii sociale", de "etică minimă" nu pot anula o situație de relativism și de absență al unui fundament realist al normei. Trebuie subliniată extrema dificultate de a opera un calcul de conciliere între interesul privat și cel social pe planul empiric și pragmatic al fericirii.

Pe acest teren al căutării fericirii și al calității vieții unii autori ajung la reducerea categoriei de persoană la cea de ființă care simte, întrucât doar aceasta este capabilă să simtă plăcere sau durere. Consecințele sunt:"a. lipsa de considerație pentru protejarea intereselor indivizilor "insensibili", sau care nu sunt dotați cu facultatea senzitivă (cum ar fi embrionii, cel puțin pînă la stadiul formării structurii nervoase, indivizii în comă vegetativă, etc;) b. justificarea eliminării indivizilor care suferă și pentru care suferința excede (sau se prevede că se va întâmpla așa), plăcerea; de asemenea, justificarea eliminării indivizilor care provoacă în alții din punct de vedere cantitativ mai multă durere decât bucurie (handicapații, fetușii malformați, muribunzii, etc.); c. justificarea unor intervenții chiar suprimative asupra vieții umane cu singura condiție de a se evita suferința ( permiterea avortului, chiar în stadii avansate de gestație , numai prin practici nedureroase pentru fetus) (39) . Dacă pe de o parte, utilitarismul exclude respectul față de unele ființe umane, pe de altă parte, în mod paradoxal, ajunge la o echivalare între animale și ființe umane pe baza capacității de "a simți" , deci ,de a percepe plăcerea și durerea.

Rămânem deci într-un orizont utilitarist în care nu se precizează utilitatea "cui" trebuie urmărită și în virtutea "cărui fapt", sau, mai bine zis, se dovedește că viața umană este considerată în funcție de prezența\absența suferinței și pe baza criteriilor economiciste ale productivității sau neproductivității cheltuielilor.

O direcție de etică publică, analoagă prin diferite aspecte ( deși există și multe divergențe) utilitarismului, este contractualismul, bazat și el pe criteriul acordului intersubiectiv stipulat de comunitatea etică și, deci, de cei care au capacitatea și facultatea de a decide. Expresia acestei direcții este gândirea lui H.T.Engelhardt în lucrarea sa The Foundations of bioethics (40) la care ne-am referit în primul capitol. Consensul social al "comunității etice" justifică la acest gânditor desconsiderarea celor care nu fac parte încă din comunitate (embrioni, fetuși și copii) ale căror drepturi ar depinde oricum de adulți, și, în fond, nu sunt considerați persoane.Astfel ajung să fie considerate " că nu ar mai fi persoane" cei care nu sunt inserați social cum ar fi bolnavii fără o relație socială sau demenții irecuperabili. In definitiv, concepția persoanei umane sfârșește prin a fi o concepție sociologică.

In cadrul acestei prezentări a eticii intersubiective trebuie menționate curentele de gândire care se bazează pe fenomenologia și etica comunicării.

Etica fenomenologică prezintă, în special prin M. Scheler și N. Hartmann, o deschidere către valorile etice, deschidere definită "intențională" și "intuitivă ": valorile etice sunt fundamentate la nivel emotiv (divinul în omul lui Scheler) și "religios". Se afirmă, deci, posibilitatea formării care vrea să fie concretă; totuși pe un teren care rămâne relativizat subiectivității emoționale și deci nu poate pretinde o validitate universală. Orizontul rămâne un orizont social, greu de formulat.

Și teoria "eticii formale a bunurilor" formulată de D. Gracia reintră în această panoramă fenomenologică, pentru că afirmă exigența formală și universală a valorilor, deoarece cunoașterea însăși a realității suscită în conștiință sensul realităților ca valori, dar această exigență formală se realizează prin acte de evaluare sau valorificare care sunt subiective și dictate de circumstanțe. Ca exigență, deci, morala este fundamentată în sens rațional și universal, dar ca opțiune concretă este dictată de evaluarea subiectivă. (41)

Și tentativa de a depăși subiectivismul alegerilor concrete prin căutarea unui acord "procedural" de tip social prin adoptarea de norme admise, ca "egalitarismul", sau introducerea de concepte corective precum "observatorul ideal", " minimum etic" sau "postulatul de echiprobabilitate, sunt proceduri cu caracter artificial care nu reușesc să depășească orizontul subiectivității și pe cel al intersubiectivității. (42)

Teoria comunicării care este propusă în spațiul cultural german de K.O.Apel și J. Habermas, așează la baza consensului social comunicarea care ar trebui să permită , pe de o parte depășirea "rațiunii calculantă" a utilitarismului, iar pe de altă parte, ar trebui să ofere posibilitatea consensului privind conținuturile și destinatarii valorilor(43) . Trebuie să recunoaștem că unele valori sunt implicite comunicării însăși, cum ar fi veridicitatea, respectul opiniei celuilalt, respectul libertății de opinie și expresie, dar acestea sunt valori care preced și pregătesc fondarea unei norme. Acest principiu fundamental (Groundnorm) elaborat de acest curent, potrivit căruia normele ce trebuie justificate trebuie să reunească consensul privind consecințele lor previzibile asupra tuturor celor interesați" riscă să subordonoze valabilitatea normei consensului și să nu poată preciza cine sunt cei interesați.

O orientare care mi se pare a fi inclusă în orizontul eticii publice, în care se afirmă necesitatea unor principii morale, fiind incertă justificarea lor, este reprezentată de numitul principialism teoretizat de Beauchamp și Childress. (44)

Cunoscutele principii (beneficiență, nevătămare, dreptate) care au relevanța lor dacă sunt luate în considerație, separat și împreună, intrând desigur în evaluarea intervenției în cadrul biomedico-asistențial, necesită la rândul lor o fundamentare. Rămâne de precizat ce înseamnă bine sau rău pentru un pacient (de ex. pentru un nou- născut cu multiple și grave malformații: este bine să fie asistat sau trebuie lăsat să moară?) și, apoi, este necesar ca între acest principii să fie stabilită o ierarhie, mai ales între principiul de autonomie și cel al beneficienței: primul trebuie subordonat celui de al doilea, altfel nu este garantată autonomia subiectelor, mai ales când bolnavul nu este capabil să exercite o autodeterminare sau când autonomia medicului și al pacientului ar contrasta. Pentru o conciliere a principiului autonomiei cu principiul beneficienței trebuie găsit un punct de întâlnire real în cercetarea adevăratului bine al persoanei. (45) Vom relua această discuție ( pe care acum doar am schițat-o) în capitolul dedicat principiilor bioeticii.

La fel de evazivă se prezintă discuția privind "deontologia prima facie" (46) Conform acestei abordări nu se dau îndatoriri, mereu și oricum valabile, ci doar îndatoriri care sunt valabile (prima facie) cum am spune în principiu, dar concret, în aplicarea lor astfel de principii admit excepții și conflicte cărora nu le poate fi dată o soluție omogenă și sigură. Noi ne gândim că dacă nu se vrea proclamarea relativismului alegerilor concrete, sub vălul proclamării principiului care are o valoare formală, trebuie căutate obligația și necesitatea de a clarifica și rezolva conflictele compunând în mod ierarhic și armonios valorile din joc, eliminând conflictualitățile: știința etică și exercițiul virtuților etice capătă semnificație prin această argumentație.

 

Modelul personalist

Modelul pe care-l considerăm indicat pentru rezolvarea antinomiilor modelelor precedente și în același timp pentru stabilirea obiectivității valorilor și normelor este modelul personalist.

Trebuie să lămurim imediat că din punct de vedere istoric se poate vorbi de personalism ca având cel puțin o triplă semnificație sau subliniind cele trei semnificații; personalismul relațional, personalismul hermeneutic, personalismul ontologic.(47) . In ce privește semnificația relațională-comunicativă , ea este subliniată mai ales de valoarea subiectivității și a relației intersubiective, așa cum am văzut la Apel și Habermas; în accepțiunea hermeneutică este subliniat rolul conștiinței subiective în interpretarea realității -aceasta ne amintește de Gadamer - după propria "preînțelegere"; semnificația ontologică , fără a nega relevanța subiectivității relaționale și a conștiinței, subliniază faptul că la baza obiectivității se află o existență și o esență formată din unitatea corp-spirit.

Persoana este înțeleasă ca ens subsistens ratione praeditum sau, după cum o definește Boezio, rationalis naturae individua substantia. In om personalitatea subsistă în individualitatea constituită dintr-un corp însuflețit și structurat de un spirit. (48)

Tradiția personalistă își are originile în rațiunea însăși a omului și în inima libertății sale: omul este persoană pentru că este singura ființă în care viața este capabilă de "reflecție" asupra ei , de autodeterminare; este singura ființă care are capacitatea de a înțelege și a descoperi sensul lucrurilor și de a da sens expresiilor sale și limbajului conștient. Rațiunea, libertatea și conștiința reprezintă, pentru a ne exprima ca Popper, o "creație emergentă" (49) care nu poate fi redusă la fluxul legilor cosmice și evoluționiste. Aceasta, grație unui suflet spiritual care informează și dă viață realității sale corporale de care corpul este dominat și structurat. Eul nu poate fi redus la cifră, număr, atom, celule, neuron. Homme neuronal, de care vorbește Changeaux, nu cuprinde omul întreg, ci are nevoie de o minte care structurează creierul, așa cum are nevoie de un suflet spiritual care structurează, conduce și însuflețește corpul său. Distanța ontologică și axiologică care separă persoana umană de animal, nu se poate compara cu cea care separă planta de reptilă sau piatra de plantă. In orice om, în orice persoană umană, lumea întreagă se repetă și capătă sens, dar cosmosul este în același timp traversat și depășit. In fiecare om se află închis sensul universului și valoarea umanității: persoana umană este o unitate, un întreg și nu o parte dintr-un întreg.

Societatea însăși are ca punct de referință persoana umană, persoana este scop și sorginte pentru societate. Revelația creștină, prin adevărul Creației - Creația este chiar o concluzie rațională între anumite limite - al Mântuirii și al comuniunii omului cu Dumnezeu, conferă acestei viziuni personaliste o deschidere de orizonturi și valori care atinge divinul. Omul - fiecare om în parte - pentru credincios este imaginea lui Dumnezeu, fiul lui Dumnezeu, fratele lui Cristos. Dar în fața oricărei reflecții raționale chiar și laice, persoana umană se prezintă ca un punct de referință, un scop și nu un mijloc, ca realitate transcendentă pentru economie, drept și chiar pentru istorie. Nu trebuie să vă gândiți că în discuția despre etica medicală sau bioetică, aceste introduceri de ordin filozofic sunt pure abstracții, pentru că atât etica cât și medicina au ca destinație omul și acesta trebuie considerat în totalitatea valorii sale.

Din momentul conceperii până la moarte, în orice situație de suferință sau sănătate, persoana umană este punctul de referință și măsura între permis și nepermis.

Personalismul la care ne referim nu trebuie confundat cu individualismul subiectivist, concepție în care este subliniată aproape exclusiv ca proprie persoanei capacitatea de autodecizie și de opțiune; aceasta este o optică foarte răspândită în lumea protestantă și existențialistă și este influentă și în curente teologice americane. Personalismul clasic de tip realist și tomist, fără a nega această componentă existențială, sau capacitate de alegere în care se află destinul și drama persoanei, vrea să afirme în mod prioritar și un statut obiectiv și existențial (ontologic) al persoanei. Persoana este înainte de toate un corp spiritualizat, un spirit întrupat, care are valoare pentru ceea ce este și nu numai pentru alegerile pe care le face. Dimpotrivă, în fiecare alegere persoana angajează ceea ce ea este, existența și esența ei, corpul și spiritul ei; în fiecare alegere există nu numai exercițiul opțiunii, capacitatea de a alege, ci și un context al alegerii: un scop, mijloace, valori.

Personalismul realist vede în persoană o unitate, cum este denumită în mod frecvent, unitotalitatea corpului și spiritului care reprezintă valoarea ei obiectivă, în care subiectivitatea greșește, și nu poate să nu fie așa, nici în privința propriei persoane, nici față de alții.

Persoana umană și valorile ei nu pot fi topite sau lichefiate într-o serie de alegeri, fără o sorginte din care opțiunile izvorăsc și fără conținuturile de valoare pe care le exprimă.

Aspectul obiectiv și aspectul subiectiv al persoanei se atrag și se implică într-o etică personalistă. Valoarea etică a uni act va trebui considerată sub profil subiectiv de intenționalitate, dar va trebui considerată și în conținutul obiectiv și în consecințele sale. Legea morală naturală care îndeamnă orice conștiință să facă binele și să evite răul se concretizează de aceea în respectul față de persoană, în toată plinătatea valorilor sale, în esența și demnitatea sa ontologică. Acest lucru este valabil pentru toate domeniile comportamentului etic ca și pentru bioetică.

Dacă un chirurg nu ar acorda în mod voluntar atenție într-o interveție dificilă și cu risc, în urma căreia persoana respectivă ar deceda, în mod subiectiv acest lucru ar putea să nu-i fie imputat, dar obiectivitatea pierderii unei vieți omenești rămâne un fapt care trebuie să-l determine pe chirurg să încerce să nu repete acea lipsă de atenție. In momentul aprecierii intime a acțiunii prevalează evaluarea subiectivă, dar în momentul normativ și deontologic prevalează valoarea obiectivă care trebuie să conformeze atitudinea subiectivă. Certitudinea va trebui să caute tot mai mult adevărul.

In perspectiva personalistă poate fi inclus un argument întâlnit la unii gânditori de origine anglosaxonă care tinde să reevalueze "etica virtuților", opusă, sau oricum prioritară față de "etica principiilor" (50) . Suntem convinși că nu numai momentul aplicării judecății etice cere clare capacități dobândite pentru a întruchipa valorile, ci aceeași sensibilitate la sensul și valoarea persoanei care se naște dintr-o obișnuință a conștiinței inspirată de virtute. Totuși, ținând cont de modelul personalist, este necesară o integrare între momentul clarificării și stabilirea valorilor și normelor și momentul aplicării lor corecte și coerente.

Ne vom referi mai încolo la rolul virtuților cardinale în acțiunea etică. Dar nu trebuie să credem că cele două momente se pot separa căci astfel conceptul însuși de virtute și acțiune virtuoasă ar putea rezulta lipsite de fundament.

 

Note


24. Semnalăm în această privință: M.A. Grodin (ed), Meta Medical Ethics: The Philosophical Foundation of Bioethics, Dordrecht 1995; K.D. Clouser, B. Gert, A Critique of Principialism, Journal of Medicine and Philosophy, 1990 (15), pp. 219-236; E. Pellegrino, D. Thomasma, Viertues in Medical Practice, Oxford University Press, New York 1993; A. Jonsen, Casuistry as Methodology and Clinical Ethics, Teoretical medicine, 1991 (12), pp. 295-307; A. Carse, The Voice of Care: Implications for Bioethical Education, Journal of Medicine and Philosophy Press, Philadelphia 1992.

25 Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 315-388; L. Palazzani-E. Sgreccia, Il dibattito attuale sulla fondazione in bioetica, "Medicina e Morale", 1992, 5, pp. 847-870.

26. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...p. 849.

27. Sgreccia, Manuale di bioetica, I...,pp. 42-48.

28. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...

29. P. Zecchinato, Giustificare la morale, Trento 1990. Asupra congnitivismului și a legii lui Hume a se vedea: G. Carcaterra, Il problema della fallacia naturalistica. La derivazione del dover essere dall'essere, Milano 1969; U. Scarpelli, Etica sensa verita, Bologna 1982; F.E. Oppenheim, Non cognitivismo, razionalita e relativismo, "Rivista di Filosofia", 1987, 78, pp. 17-29.

30. J. Maritain, Neuf leçons sur les notions premieres de la philosophie morale, Paris 1951 (trad. It. Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Milano 1979); Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III; Tommaso d'Aquino (San), Summa Theologiae, I-II, q. 55, ad 3, Bologna 1984; A. Da Re, L'etica tra felicita e dovere. L'attuale dibattito sulla filosofia pratica, Bologna 1986.

31. Maritain, Neuf leçons...pp. 97-109.

32. E. Sgreccia, Scienza, medicina, etica, în Serra-Neri (sub îngrijirea), Nuova genetica...pp. 7-11.

33. Orientării subiectivist-decizioniste îi poate fi trimisă gândirea lui H. Kelsen și K. Popper, iar în Italia acest curent este prezent în gândirea lui Scarpelli. La fel emotivismul lui A.J. Ayer și C.L. Stevenson. La fel, existențialismul nihilist al lui J.P. Sartre și libertarismul lui H. Marcuse tremină prin confluența cu acest curent de gândire. Cfr. Reale-Antiseri, Storia del pensiero occidentale..., III, pp. 508-779.

34. H. Marcuse, Eros e civilta, Torino 1968; Melchiorre V., Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Milano 1976.

35. Scarpelli, La bioetica...

36. Critici la adresa decizionismului subiectivist și a "principiului de toleranță" se regăsesc și în mediul gândirii numite "laice".A se vedea de ex. M. Mori, I limiti dell'etica senza verita, "Biblioteca della Liberta", 1987, 99, pp. 67-76; S. Quinzio, Pereche la tolleranza non basta, ibi, pp. 77-81. Asupra acestor ieșiri "antiliberale" ale liberalismului etic v. Schooyans, La dérive totalitaire ...; V. Possenti, Le societa liberali al bivio, Torino 1991

37. J. Bentham, An introduction to the principles of moral and legislations, (1779), Londra 1970; J.J. Smart-B. Williams (eds), Utilitarianism for and against, Cambridge 1973; J.S. Mill, Utilitarianism (1781), New York 1974 (trad. It. L'utilitarismo, Bologna 1981); J.C. Harsanji, Rule utilitarianism and decision theory, "Erkenntnis", 1977, 11, pp. 25-53 (trad. It. Utilitarismo, Milano 1988); R. M. Hare, The language of morals, London 1952 (trad. It. , Il linguaggio della morale, Roma 1968); R. Brandt, Ethical theory, Englewood Cliffs 19599; Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...

38. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 276-281; G. Herranz, Scienze biomediche e qualita della vita, Vita e Pensiero, 1986, 6, pp. 415-424.

39. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...p. 862.

40. Engelhardt jr., The Foundations of bioethics.

41. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 363-382

42. Pentru teoria observatorului real v. : R. M. Veatch, Medical ethics, Boston 1981; Hare, The language of morals; Id., Freedom and reason, Oxford 1963 (trad. It., Liberta e ragione, Milano 1971). Teoria "postulatului de equiprobabilitate" este formulată de Harsanji, Rule utilitarianism...Pentru teoria egalitarismului v. : J. Rawls, A theory of justice, Cambridge (Massachussets) 1971 (trad. It. Una teoria della giustizia, Milano 1982). A se vedea o documentație mai completă în lucrarea lui Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...

43. Ne limităm doar la unele indicații: K.O. Apel, Comunita e comunicazione, Torino 1977; J. Habermas, Teoria e prassi nella societa tecnologica, Bari 1978; Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 558-591.

44. Beauchamp- Childress, Principles of biomedical ethics.

45. A se vedea lucida analiză a conflictului între aceste principii în lucrarea lui I. Carrasco de Paula , L'etica dell'intervento medico: il primato dell'interese del paziente, în E. Sgreccia-A.G. Spagnolo-M.L. Di Pietro (sub îngrijirea), L'assistenza al morente, (Atti del Congresso Internazionale: L'a. al m. 15-18.3.92), Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 333-342.

46. D. Ross, The right and the good, Oxford 1930.

47. A se vedea Viafora (sub îngrijirea), Vent'anni di bioetica, pp. 45-48.

48. Pentru o aprofundare a acestei viziuni se poate vedea: Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III; J. Hervada, Introduzione critica al diritto naturale, Milano 1990; S. Cotta, Giustificazione e obbligatorieta delle norme, Milano 1981; Maritain, Neuf leçons...; A. Bausola, La cultura dell'indiferenza nell'orizzonte contemporaneo, "Synesis" 1991, 2/3, pp. 25-38.

49. K. popper-J.Eccles, L'io e il suo cervello, 3 voll., Roma 1982

50. L. Pallazani, Bioetica dei principi e bioetica delle virtu. Il dibattito attuale negli Stati Uniti, "Meedicina e Morale", 1992, I, pp. 59-86; E.D. Pellegrino, A philosophical source of medical morality, "Journal of Medicine and Philosophy", 1979, 4, I, pp. 1-7; Id., The caring ethics: the relationship of physician to patient, în A.H. Bishop-J.R. Scudder, Caring, curing, coping; nurse-physician-patient relationships, Alabama 1985, pp. 8-30; Id., Philosophical groundings for treating patient as a person: a commentary on Alasdair Maclntyre, în E.J. Cassel-M. Siegler (eds), Changing values in medicine, Frederick (MD) 1985, pp. 97-104; Id., Professional ethics: moral decline or paradigm shift?, "Religion and Intellectual Life", 1987, 4 (3), pp. 21-45; Id. Altruism vs. self-interest: ethical models for medical professions, "NYU Phisicians", 1988, 45, I, pp. 41-43; Id., Character, virtue and self-interest in the ethics of the professions, "The Journal of Contemporary Health Law and Policy", 1989, 5, pp. 53-73; Id., Trust and distrust in professional ethics, în E.D. Pellegrino-R.M. Veatch-J.Langan (eds.), Ethics, trust, and the professions: philosophical and cultural aspects, Washington (DC) 1991, pp. 69-89; Id. The virtuous physician and the ethics of medicine, pp. 69-89; Id., The virtuous physician and the ethics of medicine, în E.E. Shelp (ed.), Virtue and medicine. Explorations in the character of medicine, Dordrecht 1985, pp. 237-255; Pellegrinno-Thomasma, For the patient's good...De aceiași autori a se vedea și: A philosophical basis of medical practice. Toward a philosophy and ethic of the healing professions, New York 1981.
 

 

 

© 2003-2007 - ProFamilia.ro - sit recomandat de Conferinta Episcopilor Catolici din Romania
situl include materiale cu diverse drepturi de autor: va rugam să le respectati
navigarea pe acest sit presupune acordul cu conditiile de folosire